Всего на сайте:
248 тыс. 773 статей

Главная | Философия

Философия как герменевтическая деятельность  Просмотрен 230

[40]. Алексеев П. В.. Предмет, структура и функции диалектического материализма. М. 1978. С. 26.

[41]. Кант И Соч. в 6-и томах. Т. 2. М.,1964. С. 206.

[42]. Кант И. Указ.соч. С. 332.

[43]. Алексеев П. В. Указ. соч. С. 48.

[44]. Юдин Э.Г. Системный подход и принцип деятельности. М., 1978. С. 87.

[45]. Там же.

[46]. См.: Большаков Н.Н., Рыбаков Н.С. О природе эмпирического базиса философского освоения мира// Философское освоение мира человеком. Л., 1978. С. 22-30; Мерзон Л.С. Специфика фактов философского знания// Там же. С. 30-38; Брутян Г.А. К вопросу о природе философского знания// Философские науки. 1976, ? 5.

[47]. Панин А.В. Диалектический материализм и постпозитивизм. М.,1981. С. 195.

 

 

§ 2. Философия как герменевтическая деятельность

Философия занимает в человеческой культуре особое место. Будучи самосознанием общечеловеческой культуры она рефлексирует над феноменами, попадающими в предметную область как естественных, так и гуманитарных наук, выявляя из значимость для отдельного человека, человечества в целом с позиции постановки наиболее общих, "вечных" вопросов и ответов на них. В тоже время, какой бы проблемой не занимался философ, будь то вопросы логики, онтологии, этики или эстетики в центре ее внимания оказывается Человек, который мыслит, живет, верит, оценивает и преобразовывает мир. Такая нацеленность философии на человека позволяет ее рассматривать прежде всего как гуманитарную науку.

В отличие от естественных наук специфика любой гуманитарной дисциплины основана на том, что в центре ее всегда стоит человек, или сообщество людей. "Гуманитарные науки – науки о человеке в его специфике, а не о безгласной вещи и естественном явлении" [1]. Естественные науки определив собственный объект исследования, даже если последний не является проявлением только естественных закономерностей, рассматривает его вне системы иных присущих ему связей и отношений. Так, например, человек может выступать объектом естественнонаучного исследования, но с позиции отстраненности от его целостности и внутренней духовной сущности. Это главное условие естественнонаучного познания, делающее возможным таким образом взглянуть на исследуемый феномен, чтобы раскрыть в нем специфические закономерности исследуемые данной наукой. Целью является не исследование объекта как такового, а тех предметных закономерностей, которыми занимается наука.

Именно это позволяет наукам достигать высокой точности результатов, но в заведомо ограниченной рамками предмета области. "Пределом точности в естественных науках является идентификация (а=а)" [2]. Конечно, такой подход присущ и некоторым гуманитарным наукам, но в них его самоосуществление невозможно в такой же степени. Более того, если такая степень "научной объективности" будет достигнута, то наука фактически перейдет из своего гуманитарного состояния в естественнонаучное. Это например, произошло с психологией. Когда то это была типично гуманитарная наука, одна из составляющих частей метафизики или философии, исследующая душу человека, наряду с онтологией (учением о бытии), космологией (учением о мире), теологией (учением о Боге).

Специфика философии заключается в том, что ее предметная область принципиально иная. Это не отличие по принципу различения предметов разных наук, а как мы указывали выше, отличие связанное с тем, что философия ищет наиболее общие, предельные закономерности бытия. Соответственно, при этом исходный базис философских обобщений чрезвычайно широк и носит "квазиэмпирический характер"(А.В. Панин). Это особо наглядно проявляется в специфике философского языка и точности философских концепций. Философ осуществляет оформление своей рациональной рефлексии над бытием используя все богатство языка, от определенности научных понятий, до метафоричности художественных средств выражения. Поэтому в понятийном аппарате философии можно встретить и слова обыденного языка, и научные термины, и элементы поэзии или иного словесного творчества. Уже здесь заложена проблема принципиальной многозначности понятий, которыми оперирует любой философ, так как они выражают его внутреннюю интерпретацию проблем. Более того, в некоторых случаях философ создает собственную сетку понятий, значение которых может не совпадать с общепринятым.

Относительная "однозначность" понятийного аппарата науки, к которому она стремится достигается за счет сильного, иногда предельного "огрубления" действительности, в результате которого создается идеализированный концептуальный каркас, отличающий одну науку от другой. Соответственно, область применения такой "сетки понятий" (Р. Карнап) довольна узкая. Понятия частных наук отражают области решения узко познавательных, локальных задач, что и обеспечивает им такую точность, которой не может достичь философ или представитель гуманитарных наук. Научные понятия это застывшее знание, некая данность, фиксация каких-то сторон бытия. Поэтому точность в науке – это всегда предметная точность. Однако, "точность отображения теорией предметной области тоже не является абсолютным количественным показателем, а зависит от гносеологических предпосылок и, следовательно, определяется выделенной (абстрагированной) предметной областью и наличными методами ее исследования" [3]. Поэтому говорить о точности теории по ее сравнению с другой теорией будет логически неправомерно. Все научные теории в этом смысле точны, адекватны собственной предметной области. Абсолютных же критериев точности просто не существует, если совершенно произвольно не принять за истину (что иногда и делается), что таковой является математическая или логическая точность. Это равноценно утверждению, что биология не является наукой, так как она неточна по сравнению с математическим знанием.

Естественно, что философия определяя свою предметную область отличную от других наук, оперирует и иными параметрами точности. Исходя из специфики предметной области, меньшая однозначность и большая гибкость философских понятий – это важнейшее условие философской рефлексии. Они отражают наиболее общие стороны бытия, его диалектичность, поэтому они "должны быть также обтесаны, обломаны, гибки, подвижны, релятивны, взаимосвязаны, едины в противоположностях" [4]. В.И. Ленин приводил удачный пример этого, когда анализировал категорию практики как критерия истины. Можно соглашаться или нет с его философской позицией, но он был прав говоря о его неопределенности, которая отражает специфику понятийного аппарата философии и вовсе не является негативной характеристикой. Поэтому упреки в том, что в отличие от науки, понятия философии слишком многозначны, туманны и неопределенны, частично действительно справедливы, но отражают лишь факт ее специфики. "Неточность" философии компенсируется ее содержательностью и возможностями наиболее широко (так как ее предметная область – это область предельных всеобщих закономерностей) охватывать бытие. В этом плане точность математики не только не достижима, например, в гуманитарных науках, но даже во многих естественных науках, где более существенное значение имеет качественная (предметная) сторона исследуемых объектов, которая не всегда доступна математической количественной обработке. И это также сказано не в упрек математике, а лишь констатирует факт относительности понятия математической точности с общегносеологических позций.

Философские понятия и категории диалектически сочетают в себе моменты определенности (устойчивости) и моменты неопределенности (изменчивости), которые содержатся в самом бытии. Гибкость понятий связана с тем, что философия опирается на все богатство духовного освоения мира человеком, на весь его совокупный опыт. Они могут охватывать области еще не познанного или принципиально непознаваемого. Познание таких непознанных сторон часто формулируется в виде неопределенных, "смутных" идей (Н. Винер), которые фактически являются предварительной философской оценкой данного объекта.

Кроме того, для философии, как опирающейся, не только на научное, но и на художественное освоение мира человеком, эстетические критерии не менее важны и (по крайней мере в некоторых ее вариантах) важной представляется "игра понятий", которая может доставлять чисто эстетическое удовольствие. Именно это часто придает философскому языку такой необычный характер, в котором можно встретить и понятия обыденного языка, и научную терминологию, и поэзию. Им можно восхищаться как продуктом высокохудожественного творчества, можно быть удивленным или даже оскорбленным, встречая слишком обыденную терминологию, и почти всегда испытывать трудности, связанные с пониманием философского языка.

Эта особенность проявляется в некоторых случаях в некоторой "непереводимости" философского текста на язык другой культуры. Поэтому, например, тексты таких философов как Хайдеггер или Сартр представляют собой огромную проблему для переводчиков. Для людей, не знающих в данном случае немецкого или французского языка, представляется затруднительным оценить содержание таких философских работ, с которыми они знакомятся лишь в переводе. Перевод философского текста, то есть языковой системы перенасыщенной смыслами и значениями, связанными с данной культурой, всегда представляет некоторую интерпретацию, его адаптацию к воспринимающей культуре. Можно себе представить ситуацию, что конкретный мыслитель – автор текста – может не подозревать свое собственное авторство (не узнать его) после проведения такой интерпретационно-адаптационной работы [5]. В свою очередь, читатель результатов таких трудов не должен быть слишком уверен, что он знакомится именно с тем содержанием, которое имел ввиду автор. Различия первичного текста и перевода могут быть весьма существенны.

С позиции понимания философии как гуманитарной науки (в центре которой стоит человек), научная объективность и точность (как предельная характеристика адекватного соответствия предметной области) в естественных науках является слишком относительной и реализуется как своеобразное безразличие к исследуемому объекту. Ученый отстраняется от целостной внутренней сущности объекта и объективность на самом деле достигается за счет чрезвычайно сильного огрубления исследуемой действительности. Такой подход эффективен при исследовании недуховных образований, но слишком искажает реальное положение дел, например, при исследовании человека, культуры, общества. Например, с позиции механики можно определить человека как совокупность рычагов. И это будет истинное определение в условиях данной предметной области. Оно отражает реальные механические характеристики объекта. Но вряд ли кто-нибудь согласится, что это является описанием сущности человека как такового.

В опредмечивании исследуемых феноменов заключается сила науки и залог практической реализуемости ее результатов (для создания инвалидной коляски приведенное понимание человека более верно, чем философские рассуждения), но в этом и ее неизбежная слабость, связанная с невозможностью выйти за границы предметной области. Одновременно, это порождает и агрессивную экспансию науки, которая направлена на решение любых проблем, а их нерешенность в данный момент объясняется лишь временным фактором или отсутствием материальных условий (средств, приборов и т.д.). Наука точна внутри предметной области, но абсолютно неточна и всегда неполна по отношению к исследованию полной сущности объекта. При исследовании некоторых объектов и феноменов человеческой культуры такой ограниченный подход просто неправомерен.

Указанное отношение к объекту исследования приводит к тому, что наиболее адекватной формой естественнонаучного знания выступает монолог: "интеллект созерцает вещь и высказывается о ней. Здесь только один субъект – познающий (созерцающий) и говорящий (высказывающийся). Ему противостоит только безгласная вещь" [6]. Напротив, ученый-гуманитарий или философ имеет перед собой в качестве объекта исследования человека, от качеств которого он полностью абстрагироваться не может, даже если сущность последнего реализована в каких-то отчужденных структурах (тексты, другие художественные произведения). Поэтому формой выражения гуманитарного знания является диалог, в котором активность обеих сторон (субъекта и объекта) очень высока и важна не точность, достигаемая за счет сильного огрубления, а глубина проникновения в исследуемый объект. "Познание здесь направлено на индивидуальное. Это область открытий, откровений, узнаваний, сообщений. Здесь важна и тайна, и ложь (а не ошибка)" [7]. И это ни недоразвитость гуманитарного познания, как склонны считать сциентистски настроенные мыслители, а его важнейшая особенность.

Познание в гуманитарной науке выступает как постижение или понимание смыслов заложенных в исследуемом явлении. Достигается это на особом идеальном уровне, который реализуется через диалог текстов. Текст есть особое смысловое единство или смысловая целостность. Понять текст и через него целостный смысл явления это не тоже самое, что и познать его. Познать, в узком (естественнонаучном) смысле, означает наложить на исследуемый объект некую познавательную форму или структуру, заведомо избавившись от его целостного смысла.

Представитель гуманитарного знания имеет перед собой не бытие как таковое, не совокупность каких-то явлений или феноменов, а их смысл, зафиксированный в текстах. Это как бы вторичный уровень бытия. Посредством текста бытие говорит с нами. Целостность текста, то есть появление в нем смысла, который отсутствует в той совокупности знаков, из которой он состоит, возникновение нового как бы из ничего, является важнейшей особенностью, с которой неизбежно имеет дело представитель гуманитарного познания. Как отмечал Бахтин: "Всякая система знаков (то есть всякий язык)... принципиально всегда может быть расшифрована, то есть переведена на другие знаковые системы (другие языки)... Но текст (в отличие от языка как системы средств) никогда не может быть переведен до конца, ибо нет потенциального единого текста текстов. Событие жизни текста, то есть его подлинная сущность, всегда развивается на рубеже двух сознаний, двух субъектов" [8]. Поэтому познание текста осуществляется в диалоговой форме. Это как бы общее коммуникационное поле двух сознаний, а в более широком смысле двух культур.

В таком диалоге глубинное значение текста (не формально-логическое) определяется всем социокультурным контекстом, который исследователь-гуманитарий также должен учитывать.

Абсолютно адекватное понимание текста невозможно, что и порождает, как следствие, бесконечное множество его истолкований. Текст содержит некое (вряд ли чем-то ограниченное) потенциальное множество смыслов, которые постигаются людьми, вносящими в эти смыслы свое собственное "Я", признаки собственной культуры. Полностью адекватное понимание текста в узком смысле (как достижение смыслового тождества, полной адекватности) смог бы гипотетично достичь только человек его создавший (автор), и то если бы он предстал перед нами как некий идеальный участник диалога, находящийся в абсолютно сходной пространственно-временной ситуации. Но текст всегда создается и для другого. Он вовсе не предназначен для абсолютного понимания. Последнее как идеальная модель абсолютного понимания – это сфера тождественности. Даже если бы оно было возможным – это было бы скучное, зеркальное понимание, подразумевающее совпадение жизненных пространств субъектов. Понимающий субъект в данном случае "не может внести ничего своего, ничего нового в идеально понятое произведение" [9]. Но такого совпадения достичь невозможно, также как невозможно отождествить жизненные пространства отдельных людей или их общественных совокупностей. Любое реальное понимание смыслов текста есть особое взаимодействие в рамках диалога, субъектами которого могут выступать как отдельные личности, так и целые культуры.

Таким образом, можно сказать, что любое понимание текста осуществляется через его личностную интерпретацию, которая представляет собой адаптацию не менее двух индивидуальных "Я", или культур друг к другу. Интерпретация – это поиск смысла сквозь призму собственного "Я". Поэтому точность здесь не может выступать в качестве единственного критерия адекватности той или иной интерпретации. Перевод Пастернаком Шекспира это уже отдельное самостоятельное произведение, а не просто постановка одной системы знаков в однозначное соответствие к другой. Более того, формальная точность может даже исказить понимание смысла [10]. Передача смысла может быть осуществлена за счет совершенно иных языковых средств и приемов воспринимающей культуры, которые при первом взгляде могут показаться даже искажением [11].

В гуманитарной интерпретации важна передача смысла, а это неизбежно связано с поиском механизма смыслообразования воспринимающей культуры, в отличие, например, от математического познания, которое не утруждает себя этим и отражает сущность объекта по давно определенной, например, количественной характеристике. Утверждение, что в каком-то произведении имеется 25000 знаков, отражает определенное знание структуры текста, но лишь по его количественной характеристике.

Поскольку философия также общается прежде всего со смысловыми конструкциями разных культур она неизбежно представляет со стороны своей деятельности разновидность интерпретации. Именно с этим связана такая особенность философии как вечность ее проблем. Я бы определил это как смысловую вечность, которая независимо от времени интерпретации может приобрести свой новый смысл и значение для современника. С позиции философии важен этот вечно привносимый и вечно интерпретируемый смысл. В этом проявляется вечность текстов Платона и Аристотеля, Шекспира и Гете, которые предоставляют нам безграничные возможности их интерпретации с наших сегодняшних позиций. "Предмет гуманитарных наук – выразительное и говорящее бытие. Это бытие никогда не совпадает с самим собою и потому неисчерпаемо в своем смысле и значении" [12].

Конечно, и в естественных науках определенная персонификация научных теорий происходит, но это не является ведущей тенденцией в них, тогда как в явлениях исследуемых с гуманитарных позиций (с позиции наук о духе), без учета этой особенности, постижение смысла просто не состоится. Читая Платона я персонифицирую его текст, я не могут его читать, так как его читал бы сам Платон. Я вношу в него свое "Я", развиваю близкие мне смысловые возможности текста, которые детерминированы иным пространственно-временным положением, другими социокультурными обстоятельствами.

С этим связана присущая всем гуманитарным наукам сложность "объективного изложения" уже свершившихся событий. Наиболее наглядно это можно рассмотреть на примере исторической науки. Естественнонаучная или математическая объективность здесь выполнима лишь в простых случаях, например, в более или менее полном перечне имен, дат рождений. Но это формальное (математическое или как говорил Хайдеггер, калькулирующее) познание не затрагивает глубин целостного исторического процесса. Ведь пишется бесконечное количество историй стран и народов, хотя в основе вроде бы лежат одни и те же факты.

Ю.М. Лотман в связи с этим обращал внимание на противоречивость отношения общества к своей истории. С одной стороны, она "плохо предсказывает будущее, но хорошо объясняет настоящее... время революций антиисторично по своей природе, время реформ всегда обращает людей к размышлениям о дорогах истории. Жан Жак Руссо... писал, что изучение истории полезно только тиранам. Вместо того, чтобы изучать, как было, надо познать как должно быть. Теоретические утопии в такие эпохи привлекают больше, чем исторические документы" [13]. С другой стороны, как только общество оказывается на эволюционной стадии своего развития интерес к истории оборачивается чаще всего ее переписыванием, интерпретацией. Происходит конструирование, "но уже не будущего, а прошлого. Рождается квазиисторическая литература, которая особенно притягательна для массового сознания, потому что замещает трудную и непонятную, не поддающуюся единому истолкованию реальность легко усваиваемыми мифами" [14].

Такая противоречивость истории как разновидности гуманитарного познания, нравится нам это или нет, неизбежна. И причина заключается в том, что реальная история предстает перед нами в виде совокупности текстов, в основе которых могут быть смешаны как реальные, так и вымышленные события. Первичный текст может зависеть от личных и социокультурных обстоятельств, в которых оказался летописец, дающий оценки действиям исторических лиц и событий, ранжируя их согласно собственным представлениям.

Следовательно, мы имеем здесь дело не с самой реальностью, не с фактами, а со вторичной действительностью, выраженной в текстах. Весь массив исторических текстов представляет для нас лишь своеобразную цитату из прошлого. Поэтому часто и получается, что у одних историков Иван Грозный – это собиратель земли русской. У других – он разрушитель экономической структуры, подорвавший ее основы с помощью опричнины. При написании истории очень часто первичным оказываются не столько сами исторические события, сколько идея автора, который интерпретирует данные события.

Л.Н. Гумилев, которого так не любят многие представители современной исторической науки показал, что оставленные нам исторические тексты требуют очень большой осторожности при их восприятии в качестве адекватного описания реальных событий.

Не упоминая предложенные им наиболее нашумевшие реконструкции моментов русской истории, коснусь лишь проблемы специфики изложения истории в летописях, то есть в текстах. Ссылаясь на текстологические работы Д.С. Лихачева [15] по данной проблеме, он, в частности, подвергает критическому анализу "Повесть временных лет" Нестора, которая грешит неточностями и авторскими интерпретациями. Это и ложная схема событий, когда варяги и хазары предстают врагами, а не союзниками, это и знаменитый эпизод со щитом прибитым "на врата Царьграда" (событие такой важности почему-то не зафиксировано историками самой Византии).

Гумилев связывает такие "неточности" с тем, что летописец описывал события 200-летней давности, что он был сторонником Святополка II и Владимира Мономаха и соответственно, врагом черниговского князя Олега. "Нестор понимал историю "как политику, обращенную в прошлое" и защищал интересы своего монастыря и своего князя, ради чего грешил против истины. Д.С. Лихачев охарактеризовал "Повесть временных лет" как блестящее литературное произведение, в котором исторические сведения либо преображены творческим воображением автора, как, например, легенда о призвании варягов, либо подменены вставными новеллами, некоторые из которых восходят к бродячим сюжетам" [16]. Таким образом, оказывается, что в силу того, что (как мы уже указывали) история представляет собой систему текстов, уже удаленных от действительности, своеобразный вторичный уровень бытия полная объективность в ней трудно достижима и она всегда будет представлять собой более или менее точную интерпретацию. Перед нами не объективное описание событий и мы не находимся здесь в ситуации отвлечения от субъективных моментов хода исторического процесса, а особого рода историческая интерпретация – интерпретация не только самих фактов, но и первичных интерпретаций этих фактов. Да и само понятие исторического факта не тождественно его естественнонаучной форме, так как при изложении истории большую роль выполняют идеи, позволяющие из отдельных фактов создавать общую историческую картину, даже за счет сознательного или несознательного их игнорирования.

На эту же особенность исторического познания указывает и Р. Дж. Колингвуд (являющийся сторонником объективной научной истории). В частности, критикуя позитивистский подход к изучению истории он указывает, что исторический текст не может быть понимаем нами как исторический факт. А поскольку мы имеем дело с историческим текстом, то необходимо применять другие методы, в частности, филологические. Использование же последнего на примере анализа сочинения Ливия, сделанного Нибургом доказало, "что большая часть того, что обычно принимали за раннюю историю Рима, на самом деле является патриотической выдумкой, относящейся к значительно более позднему периоду; самые же ранние пласты римской истории у Ливия, по Нибургу, – не изложение истинных фактов, а нечто, аналогичное балладной литературе, национальному эпосу... древнеримского народа" [17]. Это дало повод ученому иронизировать и представлять историю, как "историю ножниц и клея".

Идея, мысль оказываются первичными даже в написании истории быть может самой "научной" из гуманитарных наук, так как она претендует на освоение фактического материала. Однако, этот фактический материал уже в истории вторичен и несет нам информацию об области вторичного бытия, области уже проинтерпретированных фактов. История есть "не что иное, как воспроизведение мысли прошлого в сознании историка" [18]. Собственно говоря, именно поэтому история всегда излагается в близкой к художественному изложению форме, имея целью убедить нас в истинности прежде всего идей, а не фактов, то есть воздействуя не только на рациональные, но и на эмоциональные структуры нашего сознания. Это справедливо и для других гуманитарных наук и в наибольшей степени для философии, например, в ее экзистенциалистских вариантах. И это действительно одна из специфических черт философии. В противном случае для "объективного" изложения истории достаточно было бы просто составить список дат и деяний, что и было бы полной и окончательной единой историей. Идеи выраженные в истории, принадлежащие перу того или иного автора "принадлежат прошлому, но это прошлое не мертво; понимая его исторически, мы включаем его в современную мысль и открываем перед собой возможность, развивая и критикуя это наследство, использовать его для нашего движения вперед" [19].

Таким образом, объектом гуманитарного знания выступает текст в его наиболее широком значении как знаковой системы, "которая способна быть (или в действительности есть) носителем смысловой информации и имеет языковую природу" [20]. Соответственно, в качестве такой системы носителя смысла может выступать как некоторая сложная особым образом организованная система (например, наука, искусство, религия и т. д.), так и отдельный факт, явление, действие, которые могут быть источником раскрытия смыслов. Как мы уже отмечали, культура в этом плане является сложной системой, которая включает в себя некоторую конкретно-историческую организационную структуру, связывающую в единое целое какую-то группу людей. Но поскольку люди выступают не как некоторые безличные элементы системы, а представляют собой активные и деятельностные существа, то фактором их связывающим выступает система коммуникации или форма общения. Следовательно, "культура есть форма общения между людьми и возможна лишь в такой группе, в которой люди общаются" [21]. Соответственно, опосредующим звеном общения между людьми выступает язык. Таким образом, культуру можно еще рассматривать как знаковую систему, Текст с большой буквы, а значит она также выступает источником смысла, то есть имеет коммуникационную и символическую природу [22].

Следовательно, исследование тех или иных феноменов культуры это предмет гуманитарных наук, а выяснение сущности всей системы культуры является предметом философии как гуманитарной науки. Именно поэтому, философию часто обозначают как самосознание культуры. Философское исследование культуры это сознательная постановка познающего субъекта, одновременно, внутрь конкретной культуры с целью уяснения ее синхронной сущности [23], то есть со стороны такого ее качества как локальная (этническая, национальная и др.) стабильность. А с другой стороны – постановка субъекта вне какой-то одной культуры для освобождения от локальных ценностей и традиций, с целью ее познания сквозь призму иной культуры. Исследуя культуру, философ должен занять особую позицию над ней, помогая осуществлению диалога, что также является признаком гуманитарной науки

Объектом философии как гуманитарного познания является, прежде всего, текст в его наиболее широком понимании, как некой смысловой вторичной реальности. Задача философского исследования заключается в расшифровке символов данного текста, посредством интерпретации, исходящей из сегодняшней социокультурной и пространственно-временной заданности. Таким образом философия представляет собой вторичный интерпретационный уровень, осуществляя "интерпретацию интерпретаций" (Поль Рикёр), которая осуществляется как особая герменевтическая деятельность. Философия при этом всегда окрашена в "герменевтические тона" (В.Г. Кузнецов). "Герменевтика – один из методов при помощи которого возможно понимание, – соединяется с природными свойствами философского знания. Герменевтика – искусство интерпретации, постижения смысла диалогических отношений – "сплетается" с философскими методами исследования, обогащает их и сама выводится на рациональный уровень, приобретает философский статус" [24]. Это своеобразие философской интерпретации было достаточно давно замечено в философии, выступая как ее важнейшая специфическая особенность.

Однако, если конкретное гуманитарное знание посредством интерпретации текста пытается соотнести находимые смыслы с фактами, сориентировано на них. Направленность интерпретации здесь понятна – это как можно более адекватная интерпретация, то есть по возможности приближение к действительному положению дел. В целом, как мы видели данная задач также представляется достаточно сложной (вряд ли вообще полностью выполнимой), но тем не менее сам вектор интерпретационной деятельности, например, историка направлен именно к такой цели.

Предыдущая статья:Отход философии от мифологического сознания, выявление сущности и предназначения Человека Следующая статья:Философская интерпретация
page speed (0.2022 sec, direct)