Всего на сайте:
303 тыс. 117 статей

Главная | История

Историописание и «проработка травмы» в работах Д. ЛаКапры  Просмотрен 685

В последние десятилетия важную роль в гуманитарных науках играет полемика о репрезентации, памяти, историческом опыте и травме. И хотя данные понятия пересекаются, каждая из сфер этой дискуссии стала уже самостоятельным полем исследований. В этом контексте можно утверждать, что интеллектуальная история Доминика ЛаКапры находится на пороге пересечения указанных областей. Кроме того, специфика его построений заключается в осознанном дистанцировании от преобладающего в литературной критике и философии акцента на нерепрезентируемом, который в теоретической историографии представлен концепциями «возвышенного исторического опыта» Ф.Р. Анкерсмита, «детства\немоты» (infanzia) Дж. Агамбена, «невостребованного опыта» или «падения» К. Кэрат, «молчания» П. де Мана, противопоставляемого свидетельству «признания» Ш. Фельман и Д. Лауб.

Это дистанцирование несет не только теоретическую, но и институциональную, а также социальную функцию. Д. ЛаКапра подчеркивает необходимость сохранения самостоятельности исторического знания и историографии, которые в отличие от других дисциплин и практик исследования занимаются «проработкой» (working-through) прошлого. Важно отметить, что речь идет не о позитивистской критике «постмодернистской мафии, чья Alltags-geschichte (история повседневности) описана в знаменитых телевизионных сериалах»[545], но о критическом отношении к традиции[546], столь важной для основных оппонентов ЛаКапры, и в первую очередь для Ф.Р. Анкерсмита, Дж. Агамбена и К. Кэрат[547]. Более того, в 1980-е гг. ЛаКапра столь же настойчиво высказывался за дистанцирование интеллектуальной истории как «чтения ‘великих’ текстов» от социально ориентированных исследований в духе К. Гинзбурга, Р. Дарнтона и сторонников теории практик[548]. Пафос его выступлений и в том, и в другом случае был связан со стремлением к сохранению самостоятельности интеллектуальной истории по отношению к преобладающим (по мнению ЛаКапры) в данный период историографическим направлениям – структурализму в 1970-е гг., новой социальной истории в 1980-е, исследованиям травмы в 1990-е гг. Каждое из них делало акцент на какой-либо одной части гипотетически предполагаемых бинарных оппозиций – тексте или контексте, репрезентируемом или нерепрезентируемом, синхронии или диахронии и т.д. Интеллектуальная же история, по мнению ЛаКапры, осознанно следующего в этом деконструкции Ж. Деррида[549], стремится к снятию любых оппозиций и работает с ситуативными различиями. Этот институциональный аспект особенно активно проводится исследователем в отношении «дебатов о каноне» в американском академическом сообществе. ЛаКапра выступает категорически против как радикальных «каноноборцев», так и консервативных сторонников его неизменности, поскольку и те, и другие подчиняют двусторонний диалог с текстом некоей заранее выработанной схеме, ограничивающей исследование жесткими внешними рамками. Кроме того, полемика о каноне предполагает политические коннотации: сторонники А. Блума и П.

Загорина следуют неоконсервативной установке замещения социально-экономических проблем обвинениями интеллектуалов в разрушении культурных традиций (или «высокой», «элитарной» культуры). Их противники из числа неомарксистов, феминисток и представителей постколониальных исследователей придерживаются радикально противоположных политических взглядов, стремясь к изменению общества в целом через пропаганду «народной» культуры или субкультур[550]. Теоретическая историография (работы С. Фридлэндера, П. Левенберга, самого Д. ЛаКапры, который очень часто ссылается на свои предыдущие тексты) в этом контексте становится основой для плодотворного решения проблемы канона, устанавливая диалог с гетерогенными голосами прошлого, включая как «элитарную», так и «народную» культуру.

Интерес к социальной составляющей науки подчеркивается Д. ЛаКапрой в нескольких аспектах: «Несомненно, существует диалогическая или открыто диалектическая связь между моими теоретическими взглядами, моим опытом и субъективной позицией в университете… Я пережил временами тщетные, временами успешные попытки молодых исследователей найти достойную работу на ограниченном рынке, сформированном во многом сомнительными приоритетами капиталистической системы…» – пишет ЛаКапра, подчеркивая важность «критического интеллектуального гражданства» в университетах[551]. Но не только личная критическая позиция в отношении капиталистической системы важна для исследователя. Он отстаивает осознанный союз или диалог[552] интеллектуальной истории с критической теорией. По мнению ЛаКапры, историография как чтение и «проработка» текстов вычленяет гетерогенные «голоса» и «восстанавливает в правах» тенденции (как риторические, так и социальные), репрессированные доминирующей системой[553]. «Проработка» прошлого или критическое сохранение и трансформация традиции представляются исследователю важными именно в социальном плане, поскольку предполагают осознанный выбор альтернатив развития в настоящем и будущем. Подчеркнем, что речь идет об интеллектуальных и социальных традициях одновременно.

Показательным и весьма важным примером такого рода «проработки» становится обращение ЛаКапры к истокам современных исследований опыта, определяющим векторы современной полемики. Первый из них отсылает к критической теории, стремящейся к возвращению «голосов» и опыта подчиненных групп[554], что находит свое отражение в работах многих сторонников устной истории, исследователей «признаний» (testimony) жертв Холокоста и представителей микроистории. Полностью солидаризируясь с этой линией исследований «from below», ЛаКапра подчеркивает, что вторая – старшая и более влиятельная – линия исследований опыта «сверху», связанная с феноменологической философией, в значительной степени склонна к подчинению историчности теоретическим схемам, то есть воспроизведению властных стратегий. Под влиянием Гуссерля и Хайдеггера, при всем их различии,[555] жизненный опыт в литературной теории, культурных исследованиях и этнографии в 1980-90-е гг. становится объектом отвлеченных спекуляций, превращая это понятие в «полную абракадабру»[556].

С точки зрения ЛаКапры, для большинства представителей современных культурных исследователей характерна следующая установка: «опыт» становится для них «открытой дверью в прошлое», сам оставаясь при этом «черным ящиком», никак не влияющим на это прошлое и, главное, уклоняющимся от нашего понимания, – «возвышенным» (sublime). Использование термина «возвышенное» как отказа от репрезентации у Ж.-Ф. Лиотара или Ф.Р. Анкерсмита представляется ЛаКапре сомнительным и даже опасным, поскольку в значительной степени оно продолжает кантовское «замещение» теологии[557] и наследует обращение к «возвышенному» национал-социалистов. «Возможная роль возвышенного для нацистских преступников не отвергает или «заражает» все обращения к возвышенному, включая его использование в анализе Холокоста. Но она поднимает вопрос, насколько возможно, пусть даже ненамеренно, повторение взглядов этих преступников без соответствующего критического обрамления или отделения их голоса от нашего собственного»[558].

Акцент на нерепрезентируемости опыта (его «возвышенности»), как считает Д. ЛаКапра, затемняет сложные отношения этой категории с другими важными понятиями: памятью, идентичностью, архивом (как совокупностью еще не «проработанных» следов и остатков прошлого) и т.д. История и историописание не сводимы к опыту. «Понятие опыта как неопределимого остатка (residue) занимает позицию, аналогичную божественному или сакральному в негативной теологии, как «нечто», что может быть определено лишь через то, чем оно не является»[559]. «Возвышенный» характер ограничивает эвристические возможности опыта, а иногда просто игнорирует феномены товаризации опыта, виртуальные возможности опыта, влияние языка, бессознательного, объективные структурные процессы (демография, динамика цен, климат), «субъектные позиции» (связанные с идентичностью сексуальность, гендер, язык, семья, национальность, этничность, класс, раса, религия или секулярная идеология) и трансцендентности.

Особенно важен для Д. ЛаКапры последний момент: «Желание радикальной трансценденции в той или иной форме – религиозное (Августин, Паскаль, Кьеркегор) или замещенное секулярным, иногда парадоксальным атеизмом (Кант, Деррида, Лиотар) – очень влиятельно в Западной традиции. Оно может сопровождаться (как у де Мана) теоретической настойчивостью, когда компромисс кажется невозможным, а любое посредничество и идентичность – сомнительными. Само тело может восприниматься как источник подозрительного опыта. В определенном смысле радикальная трансценденция требует абсолютного очищения – выхода за рамки тела»[560].

Ключевой тезис самого ЛаКапры в полемике с Ф.Р. Анкерсмитом, Дж. Агамбеном и К. Кэрат – неоправданность замещения этого радикально трансцендентного понятиями «возвышенного», «сакрального», «травмы», опыта», «мессианства без мессии» и т.д. По его мнению, это замещение следует логике бинарной оппозиции имманентного\трансцендентного, нивелируя промежуточные и гетерогенные формы опыта и «трансфера».

Ряд принципиальных для историка феноменов – травма, архив, процесс товаризации и т.д. – в значительной степени (хотя и не полностью) можно репрезентировать другими способами, по-разному сочетающими объяснение и понимание. Показательным примером в этом отношении является травма. «Значимость» травмы как раз в том, что она подрывает опыт и не может быть в него интегрирована»[561]. Однако травму можно «проработать», корректно используя психоаналитическую модель «трансфера»[562]. Для Ф.Р. Анкерсмита устранить травму из исторического опыта невозможно априори: поскольку история это всегда утрата, ее можно лишь отрефлексировать и меланхолично перевести в категорию «возвышенного»[563]. ЛаКапра же объявляет целью историописания не только переход от меланхолии к трауру (сочетающему эмоциональные и социальные формы), но и по возможности последовательную «проработку» травмы – ее осознание и смягчение. Важной задачей при этом становится «примирение» с прошлым. Подчеркнем, что речь не идет о полном избавлении от травмирующего груза истории (такая попытка стала бы репрессией и вела бы к вытеснению травмы на неосознанный уровень), но о существенном смягчении травмы в настоящем и будущем. «Проработка» не исключает аффективные действия (acting-out) и навязчивое повторение, но стремится к их ограничению[564]. «Проработка означает работу над пост-травматическими симптомами [а не над самой травмой], чтобы смягчить эффект травмы через создание сил противодействия навязчивому повторению (или аффективному действию) посредством создания более действенной артикуляции аффекта, его познаваемости или репрезентации… как в прошлом, так и в будущем. Поэтому, по крайней мере в моем понимании этого термина, проработка не означает полного искупления прошлого или излечения его ран. В определенном смысле, пока мы работаем над симптомом, вызвавшая его травма не излечима. И любое понятие полного искупления или спасения применительно к ней сомнительно. Но, по крайней мере в историческом измерении травмы, мы можем работать над изменением ее причин, поскольку они имеют социальный, политический и экономический характер, и таким образом попытаться предотвратить ее возобновление»[565]. Можно предположить, что акцент на «проработку» важен для ЛаКапры не только в виду ее большей социальной эффективности[566], а, в первую очередь, в связи с недостаточной разработанностью этой линии в психоанализе и общим контекстом полемики со структурализмом в 1970-80-е гг.

По мнению ЛаКапры, проработка осуществляется, в первую очередь, в процессах письма и чтения[567]. В полемике со структурализмом (ключевыми фигурами которого ЛаКапра считает Р. Барта и Х. Уайта) исследователь стремится доказать, что аргументы и стратегии философии и литературной критики не релевантны исторической интерпретации напрямую. «Текст не имеет чистого «внутри», сакрального для формализма. Его «внутри» всегда уже отравлено «внешним» – само-вопрошанием, другими текстами и самой жизнью»[568]. Высказываясь за взаимодействие синхронического и диахронического подхода, Д. ЛаКапра утверждает, что мысль «институционализируется» в текстах, которые становятся социальными фактами через публичное обсуждение и включение в традицию.

Радикальный конструктивизм же, примером которого для ЛаКапры выступает «Метаистория» Х. Уайта, нивелируя социальное измерение текста, наделяет историографа «квази-божественной» силой, поскольку предполагает «одарение» прошлого трансцендентальным значением вне временного контекста[569]. Показательным примером в этом контексте выступают тексты Ж.-П. Сартра, неразрывно связанные со средой своего появления и эволюцией социальной позиции их автора, когда даже «отказ от нобелевской премии не способствовал де-институционализации. Он институционализировал Сартра как писателя-отказавшегося-от-нобелевской-премии»[570].

Используя современные модификации критической теории и пост-лакановский психоанализ, Д. ЛаКапра рассматривает речевые практики не как пассивные свидетельства, но как поле активных стратегий (самооправдания, политического сопротивления, деконструкции и т.д.). «Обращение к психоаналитическим понятиям, таким как траур и меланхолия, аффективное действием и проработка добавляет необходимое измерение экономическому, социальному и политическому анализу, но не создает их заместитель. …Эта работа стремится к возобновлению дебатов о связи теории с практикой – через процесс проработки к обновлению гуманитарных исследований»[571]. В результате через диалог с психоанализом и критической теорией интеллектуальная история у Д. ЛаКапры получает новый стимул развития. Одной из важнейших задач историописания становится в этом смысле «проработка» травмы как в субъективной, так и в социальной памяти.

«Проработка» как «означение» (meaning) предполагает проницаемость или «транзитивность» границ между временем, языком, опытом, памятью и идентичностью[572]. Основу этой транзитивности составляет «эмпатия», основанная на осознанном эмоциональном и этическом соучастии современных исследователей в отношении жертв травматического опыта[573]. «Эмпатия может пониматься в терминах «заботы о» и даже попытки заново ухватить момент раскола, аффективное измерение опыта Другого. Эмпатия может также рассматриваться как противодействие виктимизации, включая само-пожертвование… Эмпатия в этом смысле есть форма виртуального, но не замещающего, опыта других, связанного с тем, что К. Силверман называет «неадекватной идентификацией», в которой эмоциональный ответ приходит с уважением к другому и осознанием, что опыт другого нам не принадлежит»[574]. Например, применительно к Холокосту это создает существенное различие в восприятии «свидетельств» или «признаний» в зависимости от того, кому они принадлежат (выжившим, бывшим нацистам, коллаборационистам, ветеранам союзнических армий, евреям, не связанным напрямую с Шоа, современным гражданам Германии и т.д.) и в каком социально-политическом контексте историк ведет диалог с ними. В частности, когда дискуссия о Холокосте после 1989 г. в Германии почти прекратилась в связи с объединением страны и необходимостью выработать позитивную идентичность, «нормализация» и «рациональные» объяснения расовой политики национал-социалистов должны, с точки зрения ЛаКапры, вызывать гораздо больше возражений, чем раньше.[575]

Даже такие предельные события, как Холокост, могут быть репрезентированы (хотя и не полностью), если не сводить «проработку» к прямой референции и объяснению. ЛаКапра признает, что «когда мы спрашиваем эти события, наш язык может ломаться, и наиболее аппроприативные формы репрезентации оказываются минимальными. Тем не менее, я утверждаю, что скорее возможно показать то, что не работает, чем рассчитать единый подход к Холокосту. Молчание здесь не идентично немоте, а ломка языка сама по себе показательна и даже является говорящим процессом»[576]. Молчание во многом выполняет ритуальные функции траура, граничащие с определенным использованием языка.

Однако эта транзитивность границ опыта и травмы все-таки имеет ограничения. Д. ЛаКапра утверждает, что существует «трансисторическая или структурная травма» – некое предельное событие, представить которое в принципе невозможно. Это «неопределимое состояние возможности, генерирующее страх или ранимость»[577]. Оно не имеет позитивных характеристик. Попытка раскрыть эту трансисторическую травму всегда мифологизирована. Д. ЛаКапра вычленяет ее лишь в контексте полемики против приравнивания «отсутствия» и «потери» (отсутствие принадлежит трансисторическому уровню, а потеря всегда исторична)[578]. «Я утверждаю, что по крайней мере в ‘Западной’ культуре существует нечто вроде структурной или трансисторической травмы (фигурирующей под разными именами – как изначальный грех, переход от природы к культуре, отделение от матери, лакановское «реальное» и т.д.). Но проблема как в историческом, так и в философском смысле состоит в том, как артикулировать трансисторические измерения травмы в исторических травмах без редукционизма…»[579].

Однако ЛаКапра (как бы вопреки декларируемой невозможности ее определения) все-таки косвенно наделяет трансисторическую травму определенными характеристиками. Противопоставляя ее травме исторической, исследователь утверждает: «В трансисторической травме не существует отдельных, дифференцированных жертв»; «она не связана с внешними событиями»; ее сопровождает страх, близкий фрейдовскому «Unheimlich»; «отсутствие не есть событие и не включает время (прошлое, настоящее, будущее)»; «отсутствие есть во всех культурах и обществах»[580]. Ближе всего к трансисторической травме стоит неприятие бессознательным смерти; некоторые параллели можно провести и с понятием ‘различия’ у Ж. Деррида[581]. И всего лишь дважды ЛаКапра достаточно четко определяет это понятие: «Отсутствие есть отсутствие абсолюта»; «понятое как потеря божественное становится невидимым и умирает [курсив мой – Ф.Н.]»[582]. Эти оговорки, на наш взгляд, выступают не просто «слепым пятном» – неосознаваемым следом влияния Ж. Деррида, чью линию деконструкции наследует ЛаКапра. Вовлеченность в «пантрагическую» традицию, связанную с идеей «смерти Бога», столь важную для континентальной философии, является одновременно и «родовой отметиной», и сознательно обыгрываемой границей историописания. «Отсутствие абсолюта» лежит в основе всех построений Д. ЛаКапры, методология которого нацелена на выявление гетерогенных голосов в текстах и установление диалога с ними. Гетерогенность и есть это отсутствие единой сущности. Фактически ЛаКапра борется против «ложных кумиров», замещающих «умершего Бога».

Однако не следует на основе этих выводов приравнивать построения Д. ЛаКапры и его оппонентов – Ф.Р. Анкерсмита, Дж. Агамбена, К. Кэрат и др. Автор «Истории и ее пределов» даже несколько иронизирует по поводу своей религиозности в детстве и ее замещения академическими исследованиями травмы[583]. ЛаКапра рассказывает о своей исповеди в двенадцатилетнем возрасте: «Я обнаружил, что не могу прорваться через первые несколько слов молитвы – они повторяются и повторяются в моей голове. Я покинул церковь с этими же словами... Время как бы остановилось, когда я преклонил колена на алтаре, по крайней мере на шесть или семь часов. Сейчас мне кажется, что религиозный язык в его отношении к религиозному опыту раскололся на фрагменты или бессмысленные слоги, которые не могут быть вместе сложены в единое целое»[584]. Это признание важно не только в биографическом ключе, но и как «проработка» личного прошлого. Причем ирония и косвенная референция нацелены на феномен или пласт реальности, с которым прямая референция не справляется. Еще раз подчеркнем, что это не равносильно признанию непередаваемости опыта или «озарения». Скорее ЛаКапра стремится максимально отодвинуть границу нерепрезентируемого «отсутствия», сократить его пространство, тогда как его оппоненты склонны это пространство расширять, неоправданно включая в него репрезентируемый опыт.

Таким образом, историописание у Д. ЛаКапры выступает как транзитивный опыт диалога с прошлым. Он не исключает отличие «другого» или ограниченности языка, но стремится расширить границы «территории историка». При этом его методология и «институциональная политика» в сфере историографии, с одной стороны, неразрывно связаны с европейской интеллектуальной традицией, а с другой, – гибко и эффективно работают в контексте современной полемики о репрезентации, опыте и травме в американском академическом сообществе.


Б.И. Поварницын

 

Предыдущая статья:Материалистическое историописание» в исторической концепции Вальтера Беньямина Следующая статья:Историографическая ситуация: сравнение советского и американского опыта 1950 – 1980-х гг.
page speed (0.0201 sec, direct)