Всего на сайте:
248 тыс. 773 статей

Главная | Религия

Пути Византийского богословия. 3 страница  Просмотрен 240

 

10. Халкидонский орос стал причиной трагического раскола в Церкви. Историческое монофизитство есть именно неприятие и отвержение Халкидонского собора, раскол и разрыв с “синодитами.” Монофизитское движение в целом можно сравнивать с антиникейским. И состав монофизитского раскола был так же пестр и разнороден, как и состав так называемой “антиникейской коалиции” в середине IV-го века. Действительных “евтихиан” и аполлинаристов среди монофизитов всегда было мало, с самого начала. Для монофизитского большинства Евтихий был таким же еретиком, как и для православных. Диоскор возстановил его и принял в общение скорее по сторонним мотивам, чем из согласия с ним по вере, — всего скорее, наперекор Флавиану... Во всяком случае, в Халкидоне Диоскор открыто отвергал всякое “смешение,” и “превращение,” и “рассечение.” И Анатолий Константинопольский во время обсуждения ороса на соборе напоминал, что “Диоскор низложен не за веру.” Словами Анатолия, конечно, еще нельзя доказать, что Диоскор ни в чем не заблуждался. Однако, очень характерно, что судили и осудили Диоскора на соборе не за ересь, но за Ефесское разбойничество и “человекоубийство”... Ни Диоскор, ни Тимофей Элур не отрицали “двойного единосущия” Богочеловека, — Отцу по Божеству, и роду человеческому по человечеству. И то же нужно сказать о большинстве монофизитов. Они притязали быть верными и единственными хранителями Кирилловой веры. Во всяком случае, они говорили на его языке, его словами. А Халкидонский орос казался им прикрытым несторианством... Богословие этого монофизитского большинства было, прежде всего, систематизацией учения святого Кирилла. В этом отношении в особенности характерны богословские воззрения Филоксена Иерапольского и Севира Антиохийского, двух крупнейших руководителей сирийского монофизитства конца V-го и начала VI-го века. Именно система Севира стала официальной догматической доктриной монофизитской церкви, когда она окончательно в себе замкнулась, — и сирийских яковитов, и коптов в Египте, и армянской церкви. Это было, прежде всего, формальное и словесное монофизитство. О Богочеловеческом единстве эти монофизиты говорили, как о “единстве природы,” — но μία φύσις значило для них немногим больше, чем μία ύπόστασις халкидонского ороса. Под именем “естества” они разумели именно “ипостась” (Севир это прямо отмечает); в этом отношении они были довольно строгими арестотеликами, и реальными или существующими признавали только “особи” или “ипостаси.” Во всяком случае, в “единстве природы” для них не исчезало и не снималось двойство “естественных качеств” (термин святого Кирилла). Поэтому уже Филоксен называл “единое естество” сложным. Это понятие “сложного естества” и является основным Бог системе Севира — μία φύσις σύνθετоς Богочеловеческое единство Севир определяет именно как “синтез,” “составление,” σύνθεσις. И при этом строго разграничивает “составление” от всякого слияния или смешения, — в “составлении” не происходит никакого изменения или превращения “составляющих,” но они только “сочетаются” неразрывно, не существуют “обособленно.” Поэтому для Севира “двойное единосущие” Воплощенного Слова есть бесспорный и непреложный догмат, критерий правой веры... Севира скорее можно назвать “диплофизитом,” чем монофизитом в собственном смысле слова. Он даже соглашался “различать” во Христе “две природы” (или, лучше, “две сущности”), и не только “до соединения,” но даже в самом соединении (“после соединения”), — конечно, с оговоркой, что речь может идти только о мысленном или аналитическом различении (“в созерцании,” έν θεωρία; “по примышлению,” κατ' έπίνоιαν), и снова это почти что повторение слов святого Кирилла... Для Севира и для севириан “единство природы” означало единство субъекта, единство лика, единство жизни. Они были к святого Кириллу гораздо ближе, чем-то казалось обычно древним полемистам. Сравнительно недавно труды монофизитских богословов вновь стали для нас доступны (в древних сирийских переводах), и стало возможно судить об их воззрениях без посредства пристрастных свидетелей. Не приходится уже теперь говорить о монофизитстве, как о возродившемся аполлинаризме, и нужно строго различать “евтихиан” и “монофизитов” в широком смысле слова. Очень характерно, что эту грань вполне твердо проводил еще Иоанн Дамаскин. В своей книжечке “О ересях вкратце” Дамаскин прямо говорит о “монофизитах,” как о раскольниках и схизматиках, но не еретиках. “Египтяне, они же схизматики и монофизиты. Под предлогом халкидонского определения они отделились от Православной Церкви. Египтянами они названы потому, что египтяне первые начали этот вид разделения (“ереси”) при царях Маркиане и Валентиане. Во всем остальном они православные” (ересь 83)... Однако, именно это делает схизму загадочной и непонятной. Конечно, вполне возможны разделения в Церкви и без догматического разногласия. И политическая страсть, и более темные увлечения могут нарушить и разорвать церковное единство. В монофизитском движении с самого начала к религиозным мотивам приразились национальные или областные. Для “египтян” Халкидонский собор был неприемлем и ненавистен не только потому, что в своем вероопределении учил о “двух природах,” но еще и потому, что в известном 28-м правиле он превознес Константинополь над Александрией, с чем плохо мирились и сами православные александрийцы. Не случайно “монофизитство” очень скоро становится не-греческой верой, верой сирийцев, коптов, эфиопов, армян. Национальный сепаратизм все время чувствуется очень остро в истории монофизитсих споров. Догматика монофизитства очень связана с греческой традицией, только из греческой терминологии она и понятна, из греческого строя мысли, из категорий греческой метафизики; именно греческие богословы выработали догматику монофизитской церкви. Однако, для монофизитства в целом очень характерна острая ненависть к эллинизму, “греческое” в их устах синоним языческого (“греческие книги и языческие науки”)... Греческое монофизитство было сравнительно недолговечно. А в Сирии очень скоро начинается прямое искоренение всего греческого. В этом отношении очень характерна судьба одного из самых замечательных монофизитских богословов VII-го века, Иакова Едесского, особенно знаменитого своими библейскими работами (его называют сирийским Иеронимом). Ему пришлось уйти из знаменитого монастыря Евсеболы, где он одиннадцать лет старался возродить греческую науку, — пришлось уйти, “преследуемому братией, которая ненавидела греков”... Все эти сторонние мотивы, конечно, очень запутывали и разжигали богословский спор. Однако, никак не следует преувеличивать их значение.

Решающим было все-таки религиозное разночувствие, — именно разночувствие, не столько разномыслие. Именно этим объясняется упорная привязанность монофизитов к богословскому языку святого Кирилла и их непреодолимая подозрительность в Халкидонскому оросу, где им неизменно чудилось “несторианство.” Этого нельзя объяснить одним только различием умственного склада или навыков мысли. Этого не объясняет и преклонение пред мнимой древностью монофизитской формулы (“подлоги аполлинаристов”). Вряд ли можно думать, что Севир в частности не умел понять Халкидонской терминологии, — что он не сумел бы понять, что “синодиты” иначе употребляют слова, чем он, но в содержании веры не так уж далеко от него уходят. Но дело в том, что монофизитство не было богословской ересью, не было “ересью” богословов, и не в богословских построениях или формулах открывается его душа, его тайна. То правда, что систему Севира можно почти без остатка переложить в Халкидонскую терминологию. Но именно только “почти.” Всегда получается некий остаток... От святого Кирилла монофизитов отличает, прежде всего, дух системы. Перестроить вдохновенное учение Кирилла в логическую систему было очень нелегко. И терминология затрудняла эту задачу. Всего труднее было отчетливо определить образ и характер человеческих “свойств” в Богочеловеческом синтезе. О человечестве Христа севириане не могли говорить, как об “естестве.” Оно разлагалось в систему свойств. Ибо учение о “восприятии” человечества Словом еще не доразвилось в монофизитстве до идеи “во-ипостасности.” Обычно монофизиты говорили о человечестве Слова, как о “домостроительстве” (оίκоνоμία). И не напрасно “синодиты” улавливали здесь тонкий привкус своеобразного докетизма. Конечно, это совсем не докетизм древних гностиков, и не аполлинаризм. Однако, для севириан “человеческое” во Христе не было вполне человеческим. Ибо не было активным, не было “самодвижным,” — здесь тончайшее сродство с Аполлинарием, которого смущало именно соединение “двух совершенных и самодвижных”... В созерцании монофизитов человечество во Христе было как бы пассивным объектом Божественного воздействия. “Обожение” (феозис) представлялось, как односторонний акт Божества, без достаточного учета синергизма человеческой свободы (допущение которой вовсе де предполагает “второго субъекта”). В их религиозном опыте момент свободы вообще не был достаточно выражен, — это и можно назвать антропологическим минимализмом. В известном смысле, есть сродство между монофизитством и августинизмом, — человеческое заслонено и как бы подавлено Божественным. И то, что Августин говорил о необоримом действии благодати, в монофизитской доктрине относится к Богочеловеческому “синтезу.” В этом смысле можно говорить о “потенциальной ассимиляции” человечества Божеством Слова даже в системе Севира... У Севира это сказывается в его запутанном и натянутом учении о “едином богомужном действии” (выражение взято из Ареопагитик). Действующий всегда Един, — Слово. И потому едино в действие (“энергия”). Но вместе с тем оно и сложно, сложно в своих проявлениях (τά άπоτελέσματα), — сообразно сложности (“синтетичности”) действующей природы или субъекта. Единое действие двояко проявляется. И то же относится и к воле (или волению). Иначе сказать, Божественное действие преломляется и как бы прикрывается в “естественных качествах” воспринятого Словом человечества... Нужно помнить, Севир касался здесь трудности, которая не была разрешена я в православном богословии его времени. И у православных богословов иногда понятие “обожения” принимало оттенок необоримого воздействия Божества. Однако, для Севира трудность оказывалась непреодолимой, в виду неповоротливости и негибкости “монофизитского” языка. И еще потому, что в своем размышлении он исходит всегда из Божества Слова, а не из Богочеловеческого лика. Формально это был путь Кирилла, но по существу это приводило к мысли о человеческой пассивности (можно даже сказать, несвободе) Богочеловека. А в этих уклонах мысли сказывалась нечеткость христологического видения. Человеческое во Христе представлялось этим консервативным монофизитам все-таки слишком преображенным, — конечно, не качественно, не физически, но потенциально или виртуально; во всяком случае так, что действует оно не свободно, Божественное проявляется не в свободе человеческого... Отчасти здесь есть простая недосказанность, и во времена Севира православные богословы тоже не всегда раскрывали учение о человеческой свободе Христа (вернее, о свободе “человеческого” во Христе) с достаточной ясностью и полнотой. Однако, Севир совсем не ставил вопроса о свободе и, конечно, не случайно. При его предпосылках самый вопрос должен был казаться “несторианским,” — скрытым допущением “второго субъекта.” Православный ответ (как он дан у преподобного Максима) предполагает различение “естества” а “ипостаси,” — свободен не только “человек” (“ипостась”), но и “человеческое,” как таковое (самое “естество”), во всех своих “естественных качествах,” во всех и в каждом. И подобное признание никак уже не вмещается в рамки монофизитской (хотя и “диофизитской”) доктрины...

Система Севира была богословием “монофизитского” большинства. Его можно назвать консервативным монофизитством. Но история монофизитства есть история постоянных раздоров и разделений. Не так важно, что время от времени мы встречаем под именем монофизитов отделенные группы не то аполлинаристов, не то последователей Евтихия, не то новых докетов или “фантазиастов,” учивших о “превращении” или о “слиянии” естеств, отрицавших единосущие человечества во Христе или прямо говоривших о “небесном” происхождении и природе тела Христова. Эти отдельные еретические вспышки свидетельствуют только об общем брожении и беспокойстве умов. Гораздо важнее те разделения и споры, которые возникают в основном русле монофизитского движения. В них открывается для нас его внутренняя логика, его движущие мотивы. И прежде всего, спор Севира с Юлианом Галикарнасским. Юлиан казался докетом и Севиру. Правда, в своей полемике Севир не был беспристрастен.

Позднейшие православные полемисты спорили не столько с Юлианом, сколько с его увлекавшимися последователями. Во всяком случае, в подлинных сочинениях Юлиана нет того грубого докетизма, о котором часто говорят его противники, обвинявшие его в том, что своим учением о прирожденном “нетлении” (άφθαρσία) тела Спасителя он таинство Искупления превращает в некую “фантазию и сонное видение” (отсюда имя “фантазиастов”). Система Юлиана о “нетлении” тела Христова связано не с его пониманием Богочеловеческого единства, но с его пониманием первородного греха, с его общими антропологическими предпосылками. Здесь Юлиан очень близок к Августину (конечно, это сходство, а не зависимость). Из монофизитских богословов он всего ближе к Филоксену. Первозданную природу человека Юлиан считает “нетленной,” “нестрадательной” и не-смертной, свободной и от так называемых “безукоризненных страстей” (т.е. немощей или “страдательных” состояний вообще, πάθη άδιάβλητα). Грехопадение существенно и наследственно повреждает человеческую природу, — она становится немощной, смертной и тленной. В воплощении Бог Слово воспринимает природу первозданного Адама, “бесстрастную” и “нетленную,” — потому и становится Новым Адамом. Поэтому и пострадал и умер Христос не “по Необходимости естества” (не έξ άνάγκης φυσικής), но волею, “ради домостроительства” (λόγω оίκоνоμίας), “по изволению “Божества,” “в порядке чуда.” Однако, страдание и смерть Христа были подлинными и действительными, не “мнением” или “привидением.” Но они были вполне свободными, так как это не была смерть “тленного” и “страстного” (“страдательного”) человечества, так как в них не было роковой обреченности грехопадения... В этом учении еще нет ереси... Но оно смыкается с другим. Богочеловеческое единство Юлиан представлял себе более тесным, чем Севир. Он отказывался “счислять” или различать “естественные качества” в Богочеловеческом синтезе, отказывался даже “в примышлении” различать “две сущности” после соединения, — понятие “сущности” для него имело такой же конкретный (“индивидуальный”) смысл, как я понятие “природы” или “ипостаси.” В воплощении Слова “нетление” воспринятого тела закрепляется настолько тесным единением с Божеством, что в страданиях и смерти оно снималось неким домостроительным попущением Божиим. Это не нарушало в понимании Юлиана человеческого “единосущия” Спасителя. Но во всяком случае он явно преувеличивал “потенциальную ассимилированность” человеческого Божественным в силу самого воплощения. И снова это связано с нечувствием свободы, с пассивным пониманием “обожения.” “Нетление” первозданной природы человеческой Юлиан понимал скорее как ее объективное состояние, чем как свободную возможность. И во Христе “бесстрастие” и “нетление” он понимал слишком пассивно. Именно этим квиетизмом и нарушается равновесие в системе Юлиана. Он исходил не из анализа метафизических понятий. В его системе ясно чувствуется определяющее значение сотериологического идеала... Последователи Юлиана шли еще дальше. Их называли афтартодокетами (“нетленномнителями”) и “фантазиастами,” — эти имена хорошо оттеняют тот квиетизм (скорее, чем “докетизм”), который бросался в глаза в их образе мысли. Человеческое пассивно преображается. Иным из последователей Юлиана представлялось, что это преображенное и обоженное в Богочеловеческом единстве человечество уже нельзя назвать “тварным,” — так возникла секта актиститов (“нетварников”)... К подобному выводу приходили и некоторые из сторонников Севира, в спорах о человеческом ведении Христа. В Богочеловеческом соединении ограниченность человеческого знания должна быть снята сразу и пассивно, — иначе возникнет раздвоение человеческого “неведения” и Божественного всеведения, и “единство природы” будет нарушено. Так рассуждали в Александрии сторонники некоего Стефана Ниова. Это рассуждение отчасти напоминает доводы (не выводы) Аполлинария о невозможности подлинного соединения “двух совершенных” именно в силу ограниченности и удобопревратности человеческого ума. Но выход из этой трудности “ниовиты” находили иной; они отрицали всякое различие во Христе после соединения, в котором и человеческий ум сразу возвышался до Божественного всеведения. Здесь опять таки сказывалось квиетическое понимание человеческой мысли. Большинство севириан в этом вопросе были “криптиками,” — всеведение Христа только не проявлялось по человечеству. Казалось нечестивым допустить, что человеческое “неведение” Христа (в частности о дне судном) могло быть действительным, а не было только применительным умолчанием... Нужно снова заметить, и для православного богословия здесь был нерешенный вопрос. Но для монофизитов он был и неразрешимым. Иначе сказать, в пределах монофизитских предпосылок он был разрешим только чрез признание пассивной ассимиляции Божественным человеческого...

Во всех этих спорах открывается нечеткость и неясность религиозного видения, поврежденного антропологическим квиетизмом. В монофизитском движении есть внутреннее двойство, раздвоение чувства и мысли. Можно сказать, богословие монофизитов было православнее их идеалов; или иначе, богословы в монофизитстве были более православными, чем множество верующих, но и богословам их неудачный, “монофизитский,” язык мешал достигнуть последней ясности. Поэтому, странным и неожиданным образом, монофизитство становится “более православным” именно тогда, когда спадает религиозная волна, и богословие остывает в схоластику. Именно тогда близость монофизитов к святому Кириллу представляется так очевидной. Ибо это близость в словах, а не в духе... Источник монофизитства в догматических формулах, но в религиозной страсти. Весь пафос монофизитства в самоуничижении человека, в острой потребности преодолеть человеческое, как таковое. И отсюда инстинктивное стремление возможно резче отличить Богочеловека от человеков даже в Его человечестве. Это стремление может сказываться в разных формах и с разной силою, — в зависимости от того, насколько просветлена и обуздана эта знойная жажда человеческого самоуничижения, прорывающаяся из подсознательных и темных глубин. Не случайно монофизитство так тесно было связано с аскетическим изуверством, с аскезой самоистязания и надрыва. И не случайно в монофизитских кругах вновь оживали оригеновские мотивы о всеобщем апокатастазисе. В этом отношении особенно выразителен одинокий образ сирийского мистика Бар-Судаили, с его учением о всеобщем восстановлении и конечном “единосущии” всей твари с Богом. Неоплатоническая мистика парадоксально скрещивается с восточным фатализмом.

Апофеоз от самоуничижения, таков парадокс монофизитства. И только из этих психологических предрасположений и можно понять трагическую историю монофизитства...

Запоздалым эпилогом монофизитского движения был монофелитский спор. Это был спор о формулах, и о формулах скорее церковной дипломатии, чем богословия. Однако, в этих формулах сказывается не только соблазнительная тактическая двусмысленность, — в них чувствуется опасная неясность богословского видения или восприятия. Вот почему этот спор о словах разгорелся с небывалым ожесточением и был окроплен кровью православных исповедников... Монофелитов поддерживала и даже вдохновляла государственная власть, озабоченная восстановлением религиозного единства распадавшейся империи. Соглашение с монофизитами было давнишнею мечтой императоров (срв. еще “Энкикликон” Василиска 472, “Энотикон” Зенона 482, униональные попытки Юстиниана). Сейчас она становилась навязчивой идеей. Но соглашения с монофизитами искала и иерархия, и не только из неискренней уклончивости. Многим “синодитам” разногласие с умеренными севирианами представлялось незначительным и маловажным, казалось почти что историческим недоразумением. Стало быть, казалось, его можно и нужно рассеять мудрой уступчивостью. Подобная надежда свидетельствовала о сбивчивости христологических представлений, о смутности богословского опыта. Во всяком случае, надежда оказалась обманчивой... В этой сбивчивости и состояла монофелитская опасность... В истории монофелитского спора можно различить два периода. К первому относится соглашение Кира Александрийского с местными севирианами (“феодосианами”) в 632 (633) году. Оно было принято и в Константинополе, патр. Сергием, главным вдохновителем всего унионального предприятия, и закреплено императорским указом. Его одобрил и папа Гонорий. Униональные анафематизмы были составлены очень уклончиво, но в монофизитской терминологии. Это был очевидный компромисс. Православные увидели главную неправду этого соглашения в признании, что Христос совершал и Божественное, и человеческое “единым Богочеловеческим действием” (μία θεανδρική ένεργεία). защитники соглашения настаивали, что они не расходятся со “свитком” Льва, что они повторяют его веру. И действительно, “единство действия” они разумели никак не в смысле “слияния.” Божественное и человеческое они ясно различали, единство относили не к “естеству,” а к “ипостаси,” и никогда не называли “единого действия” “естественным,” но всегда именно “ипостасным”; самое определение “единого действия,” как “Богочеловеческого,” уже оттеняло его “сложность.” И все-таки, “единое действие” означает много больше, чем только “единое лицо.” Монофелиты этого не замечали. Погрешность “моноэнергизма,” конечно, не в том, что человеческое во Христе исповедуется “Богодвижным,” — такой вывод с необходимостью следует из учения о единстве Богочеловеческого лица или субъекта. и никто из православных его никогда и не оспаривал. Погрешность была в том, что эту “Богодвижность” монофелиты, вслед за севирианами, понимали, как пассивность человеческого. Действие Божества в человечестве Христа они сравнивали с действием души в человеческом теле. Эта привычная аналогия в данном случае становилась опасной. Ибо она не оттеняла самого важного, — свободы человеческого в самой его Богодвижности, тогда как тело именно и несвободно в своем подчинении душе. Именно этого различия монофелиты не чувствовали. Человеческое они представляли себе слишком натуралистически. Во всяком случае, они отказывались говорить о “двух естественных действиях,” опасаясь таким признанием удвоить ипостась. Своеобразие человеческого не оттенялось с достаточной силой, — именно потому, что его не чувствовали. И нужно прибавить, “энергия” означает больше, чем только действие, — скорее: жизнеспособность и жизнедеятельность. Монофелиты опасались призвать “естественную” жизнеспособность человеческого во Христе, смешивая ее с “независимостью”; а потому человеческое оказывалось для них неизбежно пассивным... Второй период в истории монофелитского спора начинается с изданием “Экфезиса” имп. Ираклия (“Изложение правой веры,” 638). Здесь вместо “единого действия” утверждается “единство воли” или “хотения” (έν θέλημα); при этом запрещается говорить и об “одном,” и о “двух действиях.” Новый термин был подсказан папой Гонорием. В самой постановке вопроса была явная двусмыслица. “Единство воли” можно понимать двояко. Или как полное и совершенное совпадение иди согласие человеческого хотения и Божественного; или как единичность Божественной воли, “мановению” которой “человеческое” подчиняется без собственного или “естественного” хотения. Иначе сказать, — единство воли может означать или только единство субъекта, или еще и “безвольность” человеческого. Оставалось неясно, что именно хотел сказать патр. Сергий, составляя свое “изложение.” Как будто первое, — так как он мотивирует признание “единого хотения” невозможностью допустить какое-либо раздвоение или “противоречие” в воле Богочеловека. И вместе с тем он запрещает говорить о двух естественных волениях, и этим как бы вычитает волю из “человеческого” во Христе... В монофелитском движении нужно различать две глубины. Конечно, монофелитство возникло, как дипломатическое движение, как искание согласительного компромисса.

И можно сказать, что это была “политическая ересь,” еретичество из политических побуждений. Но этим монофелитское движение еще не исчерпывается. Оно глубоко взволновало Церковь. Монофелитство было симптомом богословской растерянности. И при всей богословской бесцветности монофелитских формул, в них был резко поставлен новый догматический вопрос, — пусть от обратного. Это был вопрос о человеческой воле. Весь монофелитский спор только потому н был возможен, что на этот вопрос еще не было решающего ответа; и более того, самый вопрос еще не созрел, еще не врезался в сознание. Соблазн квиетизма еще не был изжить. Вся полемика преподобного Максима с монофелитами сводится, строго говоря, к разъяснению, что воля есть необходимый момент человеческой природы, что без воли и свободы человеческая природа будет неподлинна и неполна. Из этих антропологических предпосылок христологический вывод следовал сам собою. В монофелитском движении разоблачилась последняя тайна монофизитства. Это было сомнение о человеческой воле. Нечто иное, чем у Аполлинария, — не соблазн о человеческой мысли... В известном смысле монофизитство было “догматическим предварением Ислама” (как заметил Шпенглер)...

Монофелитское движение окончилось молчаливым отступлением, напрасной попыткой укрыться в молчание (“Типос” 648 г. с запретом вообще обсуждать вопрос о двух или об одной воле). Но теперь уже нельзя было заставить молчать. Потребность в решительном ответе становилась все острее. Ответ был дан на VI-м вселенском соборе в 680-м году (закончился собор в 681)... Собор повторил и дополнил Халкидонский орос, и продолжил его в следующем определении. “Проповедуем также, по учению святых отцов, что в Нем и две естественных воли, то есть хотения (δύо φυσικάς θελήσεις ήτоι θελήματα), и два естественных действия (δύо φυσικας ένεργείας), — нераздельно, неизменно, неразлучно, неслиянно. И два естественных хотения не противоположны (друг другу), как говорили нечестивые еретики, — да не будет! но Его человеческое хотение не противоречит и не противоборствует, а следует или лучше сказать, подчиняется Его Божеству и всемощному хотению” (έπόμενоν... καΐ μή άντιπίπτоν ή άντιπαλαΐоν, μάλλоν μέν оύν καΐ ύπоτασσόμενоν). Это определение почти буквально взято из послания папы Агафона, присланного к собору. А папа повторял определение Латеранского собора 649-го года, который следовал учению преподобного Максима. Поэтому орос VI-го собора уже не потребовал нового богословского комментария. Этот комментарий уже был дан наперед, в богословской системе Максима Исповедника.

 

11. В догматических спорах V-го и VI-го века очень резко был поставлен вопрос о значении богословских преданий. Учение Церкви неизменно; поэтому довод от древности, ссылка на прошлое, имеет особую доказательную силу. И отеческие свидетельства приводятся в это время и учитываются в богословских спорах с особым вниманием. Именно в это время составляются своды и сборники отеческих текстов. Однако, вместе с тем открывается необходимость критического отношения к прошлому. Не все исторические предания могут быть приняты. Впервые этот вопрос возник еще в IV-м веке, в связи с учением Оригена. Но преодоление оригенизма в троическом богословии совершилось почти молчаливо, имя Оригена упоминалось очень редко. Иначе обернулся вопрос об Антиохийской традиции. В несторианских спорах подозрение пало на все богословское прошлое Востока. И в ответ был поставлен обратный вопрос, — об александрийских преданиях. С течением времени потребность в критическом синтезе и пересмотре преданий становилась все более очевидной. И во времена Юстиниана была сделана первая попытка подвести исторические итоги. Именно в этом смысл V-го Вселенского собора (553). Он был созван для суда о “трех главах,” т.е. в сущности для суда об антиохийском богословии. Но не случайно на соборе был поставлен и более общий вопрос, — Об “избранных отцах” (έγκριτоι πατέρες). список отцов был подсказан императором, в его письме, читанном при открытии собора, — он был повторен на третьем собрании собора. Этот список поясняет общую и неопределенную ссылку: “по учению отцов,” “последуя учению святых отцов”... Названы были имена: Афанасий, Иларий, Василий, оба Григория, Амвросий, Августин, Златоуст, Феофил и Кирилл, Прокл, папа Лев. В выборе имен чувствуется определенный замысел. Конечно, западные были названы ради западных, — на Востоке чувствительного влияния они никогда не имели, и знали их здесь мало. Но характерно, что из “восточных” был назван только Златоуст (в парадоксальном соседстве с Феофилом!). Уже в этом был суд над “Востоком.” Имена великих отцов IV-го века не требуют объяснения. Но новая острота была в перечислении александрийцев: Феофил, Кирилл, — сюда же примыкает имя Прокла (разумеется, конечно, его “свиток к армянам”).

Предыдущая статья:Пути Византийского богословия. 2 страница Следующая статья:Пути Византийского богословия. 4 страница
page speed (0.0176 sec, direct)