Всего на сайте:
248 тыс. 773 статей

Главная | Религия

Пути Византийского богословия. 2 страница  Просмотрен 233

 

6. На Востоке “соглашение” 433-го года было не сразу принято и не всеми. Многие примирились только под насилием светской власти. Непокорные были низложены. Однако, смущение не прекращалось. Восточные видели в соглашении 433 г. отречение Кирилла. Но Кирилл понимал его иначе. И не только не отказывался от своих “глав,” но, напротив, распространял свою резкую критику на все богословие Востока... Соблазн о Кирилле был на Востоке еще сильнее, чем прямое сочувствие Несторию. И от Кирилла защищали здесь не столько Нестория, сколько Феодора и Диодора... Убежищем непримиримых антиохийцев становится на время Едесса, где Раввулу в 435 г. сменил на епископской кафедре известный Ива (осужденный впоследствии па V-м Вселенском соборе за письмо к Марию Персу)... Едесса была больше связана с Персией, чем с эллинским миром. Из Персии сюда переселился преподобный Ефрем Сирин (около 365 г.) и здесь основал свою знаменитую школу, — ее так и называли “школой персов”... Только после преподобного Ефрема в Едессе усиливается греческое влияние, влияние Антиохии прежде всего. Переводят греческих отцов, агиографов и аскетов. И в начале V-го века в Едессе уже богословствуют именно по Феодору и Диодору. Вероятно, поэтому Едесская школа была временно закрыта при Раввуле. При Иве она была вновь открыта... Однако, очень скоро в школьном “братстве” начался раскол. И в 457-м году непримиримые вместе с начальником школы Нарзаем должны были выселиться за персидский рубеж. А в 489 г. Едесская школа была совсем закрыта, по требованию имп. Зенона... Нарзай переселился в Нисибин и здесь основал школу, по образцу Едесской. В эти годы Персидская церковь окончательно отрывается от Византии и замыкается в местных преданиях. Антиохийское богословие становится с этих пор национальным или, вернее, государственным исповеданием персидских христиан. И Нисибинская школа становится духовным центром этой “несторианской” церкви. Впрочем, вернее говорить не о “несторианстве,” но о “вере Феодора и Диодора.” “Несторианская” церковь есть в действительности церковь Феодора Мопсустийского. Именно Феодор был в сиро-персидской церкви Отцем и Учителем по преимущество. Все “несторианское” богословие есть только покорный комментарий к его творениям, — “как объяснял веру святый друг Божий, блаженный мар-Феодор, епископ и толкователь святых книг”... В греческом богословия антиохийская традиция рано прерывается. В сирийском она получает новый смысл, разгречивается, становится более семитической. Сирийские богословы чуждались философии, как эллинского наваждения. “Историческое” богословие Феодора было единственным видом эллинизма, приемлемым для семитического вкуса, — именно потому, что и для Феодора богословие было скорее филологией, но не философией. И есть известное внутреннее сродство между “историко-грамматическим” методом антиохийцев и раввинистической экзегетикой Востока... Для сирийского богословия очень характерна своеобразная экзегетическая схоластика, отчасти напоминающая Талмуд. Сирийское богословие было “школьным” богословием в строгом смысле слова. С этим связано руководящее влияние богословской школы... Нисибинская школа очень быстро достигла расцвета. Уже Кассиодор (около 535 г.) указывал на нее, как на образцовое христианское училище, наряду с Александрийской дидаскалией. До нас дошел устав школы от 496 года. Но в нем нетрудно распознать черты более древнего и традиционного строя. Нисибинская школа была типичной семитской школой, всего более по строю она напоминает еврейские раввинские школы (“beth-hаmmidrаsh”). Прежде всего, это не только школа, но и общежитие. Все живут вместе, по келлиям, в школьном доме. Все образуют единое “братство,” — и старшие, и молодые. Окончившие курс (их называли “исследователями”) остаются в общежитии. Но это не монастырь, — кто ищет строгой жизни, говорит устав, “пусть идет он в монастырь или в пустыню”... Единственным предметом преподавание было Писание. Курс был трехлетним. Начинали с Ветхого Завета и изучали его все три года. Только в последний год изучали и Новый. Текст читали, списывали, а затем следовало толкование. Один из учителей, “учитель произношения,” преподавал сирийскую масору (т.е. вокализацию текста и диакритические знаки). Другой, “учитель, чтения,” обучал богослужебному чтению и пению (“хоры вместе с чтением”). Главный учитель (или “раббан”) назывался “Толкователем.” В своем преподавании он был связан “школьным преданием.” Таким преданием в Едессе сперва считали творения преподобного Ефрема.

Но очень скоро “Толковником” по преимуществу был признан Феодор. В Нисибине его считали единственным авторитетом. Нисибинский устав в особенности предостерегал от “умозрения” и “иносказаний”... В конце VI-го века Генана из Адиабены, ставший во главе Ниссибинской школы в 572 г., сделал попытку заменить Феодора Златоустом. Это вызвало бурный протест. Кроме того Генана пользовался иносказанием. Строгие несториане считали его нечестивым оригенистом. Иные подозревали его в манихействе. Его учение о наследственном первородном грехе казалось фатализмом. При поддержке персидских властей Генана сумел сохранить за собой управление школой (он составил для нее новый устав, 590 г.), но половина учеников разбежались. Другие школы остались верны традиции (в Селевкии или Ктезифоне, в Арбелах, во многих монастырях). Собор 585-го года строго осудил и запретил “толкования” Генаны и подтвердил при этом, что единственным и окончательным мерилом истины во всех вопросах надлежит считать суждение блаженного мар-Феодора... Так сирийское богословие сознательно останавливалось на начале V-го века. Замыкалось в архаических школьных формулах, которые от времени ссохлись и окоченели. Творческая энергия находила себе выход разве в песнословиях... Внутреннего движения в “несторианском” богословии не было, и не могло быть. Несториане отвергали пытливость мысли... В Сирии много занимались Аристотелем, его переводили и объясняли. Именно через сирийское посредство восприняли Аристотеля арабы и перенесли его впоследствии на средневековый Запад. Но несторианское богословие с этим сирийским аристотелизмом даже и не соприкасалось. В Нисибинском уставе есть очень характерный запрет ученикам жить вместе с “врачами,” — “чтобы не изучались в одном месте книги мирской мудрости и книги святости”... Именно “врачи” или натуралисты и занимались в Сирии Аристотелем... Несторианские богословы избегали умозрения. Но это не спасало их от рационализма. Они впадали в рассудочность, в законничество... В известном смысле это был возврат к архаическому иудеохристианству... Таков исторический конец и тупик антиохийского богословия...

 

7. И в Египте далеко не все считали “соглашение” с восточными окончательным или даже только обязательным. После смерти святого Кирилла сразу сказалось стремление отменить деяние 433 года. Так началось монофизитское движение. Это не было возрождением аполлинаризма. Монофизитская формула идет от Аполлинария. Но совсем не признание “одной” или “единой” природы было существенным и основным в учении Аполлинария. Аполлинаризм есть учение о человеческой неполноте во Христе, — не все человеческое воспринято Богом Словом... Монофизиты говорили не об этой неполноте, но о таком “изменении” всего человеческого в ипостасном единстве с Богом Словом, при котором утрачивается соизмеримость (“единосущие”) человеческого во Христе с общечеловеческой природой. Вопрос ставился теперь не о человеческом составе, но именно об образе соединения... Однако, известная психологическая близость между аполлинаризмом и монофизитством есть. Именно в общем для них антропологическом минимализме... Эти основные черты монофизитского движения ясно сказываются уже в деле Евтихия. Евтихий совсем не был богословом, и своего учения не имел. Он говорил об “одной природе” потому, что так учили Афанасий и Кирилл. Поэтому считал невозможным говорить о “двух природах,” — после соединения, т.е. в самом Богочеловеческом единстве... Но не в этом острие его мысли... И для отцев 448-го года решающим был отказ Евтихия исповедовать Христа единосущным нам по человечеству. Евтихий недоумевал, “как может быть тело Господа и Бога нашего единосущным нам”... Он различал: “тело человека”и “человеческое тело.” И соглашался, что тело Христа есть “нечто человеческое,” и Он воплотился от Девы. Но тело Его не есть “тело человека”... Евтихий боится признанием человеческого “единосущия” приравнять, слишком приблизить Христа к “простым людям,” — ведь Он есть Бог... Но в его упорстве чувствуется нечто большее, чувствуется затаенная мысль о несоизмеримости Христа с людьми и по человечеству... Современники Евтихия называли это “докетизмом”... И, действительно, Евтихий говорил в сущности как бы так: о “человеческом” во Христе можно говорить только в особом и не прямом смысле... Впрочем, это была скорее неясность видения, чем неясность мысли... Евтихий видел во Христе все слишком “преображенным,” измененным, иным... В этом видении источник подлинного монофизитства... Осуждение Евтихия на “постоянном соборе” 448-го года произвело сильное впечатление во всем мире. Евтихий апеллировал в Рим и в Равенну, вероятно и в Александрию. Во всяком случае Диоскор принял его в общение и отменил решение Константинопольского собора. Император был на стороне Евтихия и по его настоянию созвал великий собор. Собор открылся 1 августа 449 года в Ефесе.

Председательствовал на нем Диоскор. Собор оказался “разбойничьим”... Диоскор держал себя, как восточный деспот, как “фараон.” Неистовствовали восточные монахи изуверы. Догматическими вопросами собор не занимался. Он весь был в личных счетах. Евтихий был восстановлен. А все, державшиеся “соглашения” 433-го года и говорившие о “двух природах,” были осуждены и многие низложены, — Флавиан Константинопольский и Феодорит, прежде всего. Это было массовое “человекоубийство,” партийная расправа... Однако, решением спора это не было. Догматических определений разбойничий собор не вынес. Морального авторитета он не имел. Он мог влиять только внешним насилием. И когда внешние обстоятельства изменились, необходимость нового собора стала очевидной. Он был созван в Никею, уже при новом императоре Маркиане. Но открылся в Халкидоне, 8-го октября 451 года. Это и был новый (четвертый) Вселенский собор, закрепивший в своем знаменитом вероопределении (“оросе”) догматические итоги противонесторианского спора. Вместе с тем, это определение было предохранением против монофизитских двусмысленностей. Ибо выяснилось, что корень и опасность монофизитства в нетрезвости мысли и неясности богословского видения. Это была ересь воображения скорее, нежели заблуждение мысли. Потому и преодолеть ее можно было только в богословской трезвости, в четкости вероопределений.

 

8. К собору 449-го года папа Лев прислал свое знаменитое послание (“томос”), адресованное Флавиану Константинопольскому. На разбойничьем соборе оно было замолчано. В Халкидоне оно было принято с утешением и восторгом. И принято, как исповедание Кирилловской веры, Λέων είπε τά Κυρίλλоυ... Это не было догматическое определение. Это было торжественное исповедание. В этом его сила, и в этом его ограниченность. Папа Лев говорил на богослужебном, не на богословском языке. Отсюда художественная пластичность его изложения. Он всегда говорил и писал своеобразной мерной речью. Он рисует яркий образ Богочеловека. И вместе с тем он почти что замалчивает спорный вопрос, не только не определяет богословских терминов, но попросту их избегает и не употребляет. “Философствовать” о вере он не любил, совсем не был богословом. Папа писал на языке западной богословской традиции и даже не ставил вопроса о том, как нужно перевести его исповедание по-гречески, как нужно выразить православную истину в категориях греческой традиции. Эта слабость папского “свитка” сразу обнаружилась. Несторий увидел в нем исповедание своей веры. Халкидонские отцы увидели в нем “веру Кирилла.” Однако, иные из них (и любопытно, епископы Иллирика) колебались принять “свиток,” пока их не успокоили прямыми ссылками на святого Кирилла. Все зависело от того, как читать римское послание, как “переводить” его и в каких богословских категориях... Папа исходит из сотериологических мотивов. Только восприятие и усвоение нашего естества Тем, Кого ни грех не мог уловить, ни смерть пленить, открывает возможность победы над грехом и над смертью, — nisi nаturаm nostrаm Ille susciperet et suаm fаceret... “И одинаково опасно исповедовать Господа Иисуса Христа только Богом без человечества, и только человеком без Божества”; et аequаlis erаt periculi, Dominum Jesum Christum аut Deum tаntummodo sine homine, аut sine Deo solum hominem credidisse... Отрицание человеческого единосущия между нами и Христом ниспровергает все “таинство веры”... Не оказывается, не устанавливается подлинной связи со Христом, “если не признавать в Нем плоть нашего рода,” — если Он имел только “образ человека (formаm hominis), но не воспринял от Матери “истину тела” (et non mаterni corporis veritаtem)... Чудо девственного рождения не нарушает единосущия Сына и Матери, — Дух Святый дал силу рождения, но “действительность тела от тела,” veritаs corporis sumptа de corpore est... Через новое, ибо непорочное, рождение Сын Божий вступает в этот дольний мир. Но это рождение во времени не ослабляет Его вечного рождения от Отца. Единородный от вечного Отца рождается от Духа Свята из Марии Девы. И в воплощении Он истинно един, и “нет в этом единстве никакого обмана,” — Кто есть истинный Бог, Он есть и истинный человек; qui enim verus est Deus, verus est homo... Две природы соединяются в единство лица (in unаm coeunte personаm), и “свойства” природ остаются “неизмененными” (sаlvа proprietаte). Величие воспринимает ничтожество, мощь — немощь, вечность соединяется со смертностью, “бесстрастное естество” соединяется со страдательным. Бог рождается в совершенной природе истинного человека, соединяя в этом полноту и цельность обоих природ, — in integrа ergo veri hominis perfectаque nаturа verus nаtus est Deus, totus in suis, totus in nostris... Он приобрел человеческое, не теряя Божественного, — humаnа аugens, divinа non minuens... И это явление Невидимого было движением благости, не умалением мощи. Восприятие человеческого естества Словом было его возвеличением, не уничижением Божества... Папа Лев достигает большой выразительности в этой игре контрастами и антитезами... Полноту единства и соединения он определяет, как единство Лица. Однако, никогда он не определяет прямо и точно, что разумеет он под именем лица. Это не было случайным умолчанием, — и умалчивать об этом в догматическом “свитке” было бы в особенности неуместно... Но папа не знал, как определить “лице”... В ранних своих проповедях Лев говорил о Богочеловеческом единстве то как о “смешении,” то как о “сопребывании.” Опять таки не находил слов...

В “свитке” он достигает большой четкости, но не в отдельных определениях, а в описательном синтезе... Совершилось неизреченное соединение, но в единстве лица каждая природа (“каждый образ,” formа) сохраняет свои свойства (“особенности,” proprietаs), — каждый образ сохраняет особенность своего действия, и двойство действий не разрывает единство лица... Двойство действий и обнаружений в совершенном единстве неделимого лица, — таков евангельский образ Христа. Одно лице; но одна сторона блистает чудесами, а другая в уничижении, одна есть общий для обеих источник уничижения, другая — источник общей славы... Но в силу единства лица в двух природах (in duаbus nаturis) и уничижение, и слава взаимны. Потому можно сказать, что Сын человеческий сошел с небес, хотя в действительности Сын Божий принял тело от Девы. И наоборот, можно сказать, что Сын Божий был распят и погребен, хотя Единородный претерпел это не в своем совечном и единосущном со Отцом Божестве, но в немощи человеческого естества... В последовательности евангельских событий чувствуется некое нарастание таинственной очевидности: все яснее становится человеческое, все лучезарнее становится Божество... Детские пелены и голоса ангелов, крещение от Иоанна и свидетельство от Отца на Иордане — это внешние знамения. Алчущий и жаждущий, скитающийся без крова, и — великий Чудотворец... Плачущий об умершем друге, и затем Воскрешающий его единым повелительным словом... Здесь открывается нечто большее... Слезы и признание: “Отец Мой больше Меня” свидетельствуют о полноте и подлинности человеческого самосознания. И утверждение: “Я и Отец одно” открывает Божество... Не два, но Один; но не одно, а два (естества)... И после воскресения Господь обращается с учениками, ест с ними, но проходит чрез затворенные двери, — дает им осязать Себя, но Своим дуновением сообщает им Духа, — и это сразу и вместе, чтобы они познали в Нем нераздельное соединение двух природ, и не сливая Слово и плоть, поняли, что Слово и плоть образуют единого Сына... В изображении папы Льва действительно виден единый Христос, он четко и уверенно перечерчивает в своем “свитке” евангельскую икону Богочеловека. Это было свидетельство сильной и ясной веры, смелой и спокойной в своем ясновидении... И, конечно, Лев излагал именно “Кириллову веру,” хотя и совсем не на языке Кирилла. Их соединяют не формулы, но общность ведения, один и тот же, почти наивный, метод восприятия или усмотрения Богочеловеческого единства... Однако, еще меньше, чем Кирилл, папа Лев мог подсказать или предвосхитить однозначное догматическое определение. Его слова очень ярки, но как бы окутаны лучистым туманом... Нелегко и непросто было их закрепить (“зафиксировать”) в терминах догматического богословия... Совпадает ли personа Папы Льва с ύπόστασις (или φύσις) святого Кирилла или с πρόσωπоν τής ένώσεως Нестория, оставалось все же неясно. Совпадает ли латинское nаturа с эллинским φύσις; и как точно разуметь это единство лица “в двух природах,” это “схождение” двух природ “во единое лицо”? и, наконец, самое неясное у папы Льва, это — понятие “образа,” взятое им из давней, еще Тертуллиановской традиции... Во всяком случае, “томос” Льва не был достаточно четким, чтобы заменить собой спорное “соглашение” 433-го года. Подлинное звучало не с Запада, но на Востоке, из уст восточных отцов, — в 451-м году, в Халкидоне.

 

9. Халкидонский орос был переработан из вероизложения 433-го года. Отцы 451 года не сразу согласились составлять новое вероопределение. Казалось, возможно было еще раз ограничиться общей ссылкой на предание и запретами против ересей. Иные готовы были удовлетвориться томом Льва. По-видимому, многих останавливало при этом опасение преждевременным догматическим определением оттолкнуть слепых приверженцев святого Кирилла, с косным упорством державшихся не столько за его учение, сколько за его слова. Это опасение оправдалось. Халкидонский орос оказался камнем преткновения и соблазна для “египтян” прежде всего, уже по языку и терминологии. Однако, в сложившихся обстоятельствах оставаться при ненадежных, двусмысленных и спорных формулах было не менее опасно... Проследить историю составления Халкидонского ороса во всех подробностях мы не можем. По соборным “деяниям” мы можем только догадаться о бывших спорах, Больше спорили вне общих собраний, на частных совещаниях, в перерывах... Принятый текст читается так: “Последуя святым отцам, все согласно научаем исповедовать одного и того же Сына, Господа Нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве; одного и того же истинно Бога и истинно человека, из души разумной и тела, Единосущного Отцу по божеству и единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам корме греха, Рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни нас ради и нашего ради спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству; Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие естеств, но скорее сохраняется особенность каждого естества и они соединяются во единое лицо и единую ипостась; — не рассекаемого или разделяемого на два лица, но Одного и того же Сына и Единородного, Бога Слово, Господа Нашего Иисуса Христа, как о Нем учили прежде пророки и Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как то предал нам символ отцов”... Близость к “соглашению” 433 года сразу видна. Но к нему сделаны очень характерные дополнения. Во-первых, вместо: “ибо совершилось соединение двух естеств” (δύо γάρ φύσεων ένωσις γέγоνε) теперь сказано: “познаваемого в двух естествах” (έν δύо φύσεων)... Об этом выражении на соборе был спор. В первоначальном и не сохранившемся предложении стояло: “из двух естеств” (εκ δύо φύσεων); и, по-видимому, большинству это “нравилось.” Возражение было заявлено с “восточной” стороны, — формула показалась уклончивой... Это не было “несторианской” подозрительностью. Действительно, “из двух” звучало слабее, чем просто “два.” Ведь и Евтихий согласился говорить о “двух естествах” до соединения (чему именно и соответствует “из двух”), но не в самом соединении; и Диоскор на соборе прямо заявлял, что “из двух” он приемлет, а “два” не приемлет... У Льва было: “в двух естествах,” in duаbus nаturis... После нового редакционного совещания и было принята его формулировка: “в двух”... Это было резче и определеннее прежнего: “соединение двух”... И главное, при этом внимание переносилось от момента соединения к самому единому Лицу... Размышлять о Воплощении можно двояко. Или в созерцании последовательного домостроительства Божия приходит к событию Воплощения, — “и совершилось соединение”... Или исходить из созерцания Богочеловеческого лика, в котором опознается двойство, который открывается в этом двойстве... Святой Кирилл обычно размышлял в первом порядке. Однако, весь пафос его утверждений связан со вторым: о Воплощенном Слове не следует говорить так, как до Воплощения, ибо соединение совершилось... И в этом отношении Халкидонская формула очень близка его духу... Во-вторых, в Халкидонском определении прямо и решительно приравниваются выражения: “одно лицо” и “одна ипостась,” — έν πρόσωπоν и μία ύπόστασις, первое закрепляется и вместе усиливается через второе... Это отожествление, быть может, и есть самое острие ороса... Отчасти слова взяты у Льва: in unаm coeunte personаm, — в оросе: είς έν πρόσоπоν καί μίαν ύπόστασιν συντρεχόυσης... Ηо значительное: “и во единую ипостась”...

Здесь именно затрагивается острый и жгучий вопрос христологической терминологии. Описательное: “лицо” (скорее, конечно, “лик,” а не “личность”) переносится в онтологический план: “ипостась”... При этом в Халкидонском оросе ясно различены два метафизических понятия: “естество” и “ипостась.” Это не есть простое противопоставление “общего” и “частного” (как то было установлено Василием Великим). “Естество” в Халкидонском оросе не есть отвлеченное или общее понятие, — не есть “общее в отличии от особенного,” за вычетом “обособляющих” свойств. Единство ипостаси означает единство субъекта. А двойство естеств означает полноту конкретных определений (свойств) по двум природам, в двух реальных планах, — “совершенство,” т.е. именно конкретную полноту свойств, и “в Божестве,” и в человечестве”... В Халкидонском оросе есть парадоксальная недосказанность. По связи речи сразу видно, что ипостасным центром Богочеловечного единства признается Божество Слова, — “Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах познаваемого..., Одного и того же Сына и Единородного”... Но об этом не сказано прямо, — единство ипостаси не определено прямо, как ипостась Слова. Отсюда именно дальнейшая неясность о человеческом “естестве.” Что означает признание “естества,” но не “ипостаси”? Разве может реально быть “безипостасная природа”? Таково исторически и было главное возражение против Халкидонского ороса. В нем ясно исповедуется отсутствие человеческой ипостаси, в известном смысле именно “безипостасность” человеческого естества во Христе. И не объясняется, как это возможно. Здесь именно интимная близость ороса к богословию святого Кирилла. Признание человеческой “безипостасности” есть признание асимметричности Богочеловеческого единства. В этом орос отдаляется от “восточного” образа мысли. И вместе с тем протягиваются два параллельных ряда “свойств” и определений, — “в двух природах,” “в Божестве” и “в человечестве.” Так именно в “свитке” Льва. Но смыкаются они не только в единстве лика, но и в единстве ипостаси... Недосказанность восходит к несказуемости. Парадокс Халкидонского ороса в том, что сразу исповедуется “совершенство” Христа “в человечестве,” — “единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха,” что значит, что о Христе можно и должно говорить все, что и о каждом человеке, как человеке, кроме греха, — и отрицается, что Христос был (простым) человеком, — Он есть Бог вочеловечившийся... Он не “воспринял человека,” но “стал человеком.” О Нем сказуемо все человеческое, Его можно принять за человека, но Он не “человек,” а Бог... Это и есть парадокс истины о Христе, который преломляется в парадоксальности Халкидонского изложения... Халкидонские отцы имели двоякую задачу. Устранить возможность “несторианского” рассечения, с одной стороны; поэтому так резко выражено в оросе тожество (“Одного и Того же”), и единство лика определено, как единство ипостаси. Утвердить совершенную соизмеримость (“единосущие”) или “подобие” (т.е. совпадение всех качественных определений) Христа по человечеству со всем родом человеческим, которого Он явился Спасителем именно потому, что стал его Главою и родился от Девы по человечеству, с другой стороны; именно это и подчеркнуто исповеданием двух естеств, т.е., собственно, определением “человеческого” во Христе, как “естества,” и при том “совершенного,” полного, и единосущного. Получается как-будто формальная невязка: “полнота человечества,” но не “человек”... В этой мнимой “невязке” вся выразительность Халкидонского ороса... Но есть в нем и действительная недосказанность и некая неполнота. Орос делает обязательной определенную (“диофизитскую”) терминологию, и всякую другую терминологию тем самым воспрещает. Этот запрет относился, прежде всего, к терминологии святого Кирилла, к его словесному “монофизитству.” Это было нужно, во-первых, потому, что признанием “единой природы” легко было прикрыть действительный аполлинаризм или евтихианство, т.е. отрицание человеческого “единосущия” Христа. Но это было нужно, во-вторых, еще и для тотчности понятий. Святой Кирилл говорил о “единой природе” и только о Божестве во Христе в строгом смысле говорил, как о “природе,” именно затем, чтобы подчеркнуть “безипостасность” человечества во Христе, чтобы выразить несоизмеримость Христа с (простыми) людьми по “образу существования” в Нем человечества, — конечно, не по свойствам или качествам этого человеческого состава. Для него понятие “природы” или “естества” означало именно конкретность бытия (самого бытия, не только “образа” бытия), т.е. как бы “первую сущность” Аристотеля. И потому для более точного определения и состава, и образа бытия человеческих определений во Христе у него неизбежно не хватало слов. Создавалась неясность, смущавшая “восточных”... Нужно было ясно разграничить два эти момента: состав и “образ бытия.” Это и было достигнуто чрез своего рода вычитание “ипостасности” из понятия “естества,” без того, однако, чтобы это понятие из конкретного (“особенного”) превращалось в “общее” или “отвлеченное.” Строго говоря, построилось новое понятие “естества.” Однако, ни в самом оросе, ни в “деяниях” собора это не было с достаточной четкостью оговорено или объяснено. А вместе с тем и “единая ипостась” не была прямо определена, как Ипостась Слова. Поэтому могло создаваться впечатление, что “полнота человечества” во Христе утверждается слишком резко, а “образ” его существования остается неясным... Это не было изъяном вероопределения. Но оно требовало богословского комментария. Сам собор его не дал. Этот комментарий был дан с большим опозданием, почти через сто лет после Халкидонского собора, во времена уже Юстиниана, в трудах Леонтия Византийского... Халкидонский орос как бы предупреждал события, — еще больше, чем в свое время Никейский символ. И, может быть, не всем на соборе был ясен его сокровенный смысл до самого конца, как и в Никее далеко не все понимали всю значительность и решительность исповедания Слова единосущным Отцу. Нужно напомнить, что и в Никейском символе была некая формальная неловкость и невязка (и чуть ли не та же: неразличение понятий “сущности” и “ипостаси,” сочетание “единосущия” и “из сущности Отца”)... Это создавало необходимость дальнейшего обсуждения и спора. Сразу был ясен только полемический или “огонистический” смысл нового определения, — уверенно была проведена разграничительная и ограждающая черта. А положительное исповедание еще должно было раскрыться в богословском синтезе. Для него была дана новая тема... Нужно еще отметить: “соединение природ” (или “единство ипостаси”) определяется в Халкидонском оросе, как неслиянное, неизменное, нераздельное, неразлучное (άσυγχύτως, άτρέπτως, άδιαιρέτως, άχωρίστως). Все отрицательные определения. “Нераздельность” и “неразлучность” определяет единство, образ соединения. “Неслиянность” и “неизменность” относится к “природам,” — их свойства (“особенности”) не снимаются и не изменяются соединением, но остаются именно “непреложными,” даже как бы закрепляются соединением. Острие этих отрицаний обращено против всякого “аполлинаризма,” против всякой мысли о соединении, как претворяющем синтезе. Орос прямо исключает мысль о “слиянии” (σύγχυσις) или “смешении” (κράσις) Это означало отказ от старого языка. В IV-м веке именно против Аполлинария Богочеловеческое единство обычно определяли, как “смешение (κράσις и μίξις). Теперь это казалось уже опасным. И снова не оказывалось точного слова, чтобы выразит образ неизреченного соединения в каком-нибудь подобии или аналогии.

Предыдущая статья:Византийские Отцы V-VIII веков. Пути Византийского богословия. 1 страница Следующая статья:Пути Византийского богословия. 3 страница
page speed (0.1205 sec, direct)