Всего на сайте:
183 тыс. 477 статей

Главная | Философия

Первая речь Сократа к Федру  Просмотрен 82

Тексты

Хайдеггер, "Что это такое — философия?"

Точный вопрос. Можно к философии подойти с разных точек зрения. Много мнений. Можно запутаться. Нужно задать точный вопрос. Тем самым мы встанем на твёрдый путь, но он будет не единственным. Преподносит всё как будто это единственная правда: "верный путь, надо идти по верному пути".

 

Философия – не дело разума. Чувства не имеют отношения к философии, это иррациональное. Философия же рациональное, подлинная держательница разума. Мы так вынесли решение, что такое философия. Философия – дело разума. Мы можем противопоставить этому ответу многие вопросы. Что такое разум? Сам ли стал хозяином философии? и т. д. Таким образом, сама философия выработала понятие разума. Поэтому нельзя выносить разум вперёд философии.


Греческое происхождение слова.Часто повторяет слово "философия", связывает его чисто с греческой традицией. Древнегреческий язык есть логос. Западно-Европейская история это тавтология. Философия – её сущность коренится в том, что она завладела сначала греческим миром и развернула себя в нём.

 

Философия восходит к слову философос. Философос пущено в ход Гераклитом. Для него ещё не было гэ философия.

 

Внутри философии. Мы пребываем над философией, задавая вопрос, что такое философия. Но на самом деле мы должны войти в философию, т.е. вести себя в согласии с нею «философствовать». Мы должны двигаться внутри философии. Фактически, определение не нужно.

Аристотель: Философия есть некая состоятельность, позволяющая охватить сущее взором, причем усмотреть, что оно есть, поскольку оно есть сущее. На вопрос "что есть философия" Аристотель уже ответил. Стало быть, наше обсуждение ни к чему. Оно подошло к концу, еще не начавшись.

 

Нет ответа на вопрос. Но мы не должны придерживаться единственно лишь определения Аристотеля. Ответ Аристотеля один из многих возможных. Из этого заключаем другое: надо иметь представление и о более ранних и позднейших определениях философии. А затем? Затем, с помощью сравнительной абстракции, мы выявим общее во всех определениях. А затем? Затем окажемся предельно далеки от ответа на наш вопрос. Почему все пришло к этому? Потому что, следуя только что упомянутому методу, мы чисто исторически собираем имеющиеся определения и растворяем их в некой общей формуле. Нельзя собирать и выявлять общее. Это тупо историческая справка.

«Ответ на наш вопрос не исчерпывается высказыванием, устанавливающим, что следует понимать под "философией". Ответ есть не ответное высказывание, а скорее со-ответствие, которое со-ответствует Бытию сущего.»

Удивление. Платон говорит: "Для философа чрезвычайно характерно именно удивление, πάθος, и другого господствующего Откуда в философии, кроме этого, не существует". Πάθος удивления, таким образом, не просто стоит у начала философии, как, например, мытье рук хирурга предшествует операции. Удивление ведет философию и повсеместно господствует в ней.

 

Гречский вопрос: «Что это такое…» Дерево – мы видим его вдали и заключаем, что это дерево. Теперь мы можем спросить что такое дерево. То же философия. Форма вопрошания, которую развили греки.

Сегодня. «Вероятно, какой-то основной настрой сегодня господствует. Однако пока он остается для нас сокрытым. Это следует считать признаком того, что сегодняшнее мышление еще не нашло своего единственного пути.»

Ответ: философия — это когда философствуем: Философствовать – значит говорить с философами. Философствование это диалог. «Именно принятое на себя и проводимое нами соответствие, которое отвечает на зов Бытия сущего, и есть философия. Мы узнаем и знаем, что такое философия, лишь когда испытываем как, каким образом философия существует. Она существует в мелодии соответствия, настраивающегося на голос Бытия сущего.»

Мамардашвили, «Как я понимаю философию»

Текст в форме диалога. Это записанное интервью. Вопрос к философу — его отношение к философии в высших учебных заведениях.

Природа философии: «Природа философии такова, что невозможно (и, более того, должно быть запрещено) обязательное преподавание философии будущим химикам, физикам, инженерам в высших учебных заведениях. Ведь философия не представляет собой систему знаний, которую можно было бы передать другим и тем самым обучить их. Становление философского знания - это всегда внутренний акт, который вспыхивает, опосредуя собой другие действия.» Философия — это внутренний акт рефлексии.

«Более того, философия, как я ее понимаю, и не была никогда системой знаний. Люди, желающие приобщиться к философии, должны ходить не на курс лекций по философии, а просто к философу. Это индивидуальное присутствие мыслителя, имеющего такую-то фамилию, имя, отчество, послушав которого можно и самому прийти в движение. Что-то духовно пережить... Этому нельзя научиться у лектора, просто выполняющего функцию преподавателя.» Философия занимается не абстракциями, а самым близким для нас.

Короче говоря, философия — это оформление и до предела развитие состояний с помощью всеобщих понятий, но на основе личного опыта.

«...каждому из нас, окончивших нефилософские факультеты вузов, философия была чем-то вроде упорядоченно организованного винегрета категорий…»

Все ответы существуют в самом языке:«Когда студент встречается с философией..., - он встречается прежде всего с книгами, с текстами. Эти тексты содержат в себе какую-то совокупность понятий и идей, связанных по законам логики. Уже сам факт соприкосновения с их словесной и книжной формой как бы возвышает тебя, и ты задаешься вопросами, которые возникают в силу индукции из самих же понятий. Они сами как бы индуцируют из себя вопросы. Но, очевидно, первым среди них должен бы быть вопрос, а что же, собственно, является вопросом?»

«Я хочу сказать, что в языке существует некоторое потенциальное вербальное присутствие философской мысли. И незаметно для себя мы оказываемся в плену этой вербальной реальности.»

Про Канта: «Вместо того чтобы спрашивать, что такое мышление, что такое причина, что такое время, нужно, считал он, обратиться к экспериментальному бытию этих представлений. Нужно задаться вопросами: как должен быть устроен мир, чтобы событие под названием "мысль" могло произойти? Только в этом случае можно узнать, что такое мысль, и начать постигать законы, по каким она есть; они выступают в этой разновидности эксперимента. Это и называл Кант экспериментальным или трансцендентальным методом, что одно и тоже.»

«Вообще вопрос "как это возможно?" и есть метод и одновременно способ существования живой мысли. Но если это так, то, следовательно, порождать такой вопрос может только собственный невыдуманный живой опыт. До возникновения такого вопроса не имеет смысла читать философские книги.

И совершенно иллюзорно то ощущение якобы понимания, которое мы можем испытывать, встречая в них такие высокие понятия, как бытие, дух и т.д.»

Символика "божественной комедии": «Если ты не готов расстаться с самим собой, самым большим для себя возлюбленным, то ничего не произойдет. Кстати, не случаен в этой связи и евангельский символ: тот, кто отдает свою душу, ее обретет, а кто боится потерять, тот теряет.»

«Философский акт - это некая вспышка сознания.»Появляется еще один символ - символ мига, мгновения. Но не в смысле краткости времени. Это мгновение как пик, вершина, господствующая над всем миром.

«Есть опасность дурацких состояний возвышенного, в которых мы самоудовлетворяемся, самоисчерпываемся. Или полны гордости, раз вообще способны судить, что такое жизнь, каков смысл жизни или что такое субстанция.»

Вербальный мир Декарта: «Декарт взялся доказать, что можно доказать все что угодно. При этом он указал на существование вербального мира - того, о котором я уже упоминал, и дал понять, что в принципе всегда на любой данный момент есть все нужные слова. И если заниматься словами, то в общем-то можно создать безупречную конструкцию чего угодно.»

Про мысль: «...мысль существует только в исполнении, как и всякое явление сознания, как и всякое духовное явление. Она существует, повторяю, только в момент и внутри своего собственного вновь-исполнения. Ну так же, как, скажем, симфония, нотная запись которой, конечно же, еще не является музыкой. Чтобы была музыка, ее надо исполнить.»

Мамардашвили, «Литературная критика как акт чтения»

Отклик. Философия и любой литературный текст, текст искусства, сводятся к жизненным вопросам, то есть к любви, смерти, к к тому, что мы реально испытываем в жизни и ожидаем от нее; и, очевидно, читаем мы то, что близко нашему душевному опыту.

 

Если мы не узнали себя в том, что мы читали, то оно для нас пусто – и, значит, его не нужно ни читать дальше, ни писать о нем критику.

 

Бытие смысла любого текста заложено в не в носителе, а в читателе. В этом смысле текст мёртв, подобно нотной записи: музыка звучит только при исполнении — а точнее, когда её слышат.

 

Задача критики: эксплицировать (то есть объяснять!) в тексте так, чтобы, развиваясь самому, расширить и опыт книги,и опыт ее читателей.

 

Для Мамардашвили литературная критика есть:

 

1. Во-первых, расширение акта восприятия, но ограниченное рамками задач этого расширения. И критика – способ жизни, находится внутри бесконечности текста (не давая никогда окончательного разъяснения).

2. Во-вторых, критика может быть важна только при участии вместе с читателем в открытии содержания.

3. И литература – никакая не священная корова, а лишь один из духовных инструментов движения к тому, чтобы самому обнаружить себя в действительном испытании жизни, уникальном, которое испытал только ты, и кроме тебя и за тебя никто извлечь истину из этого испытания не сможет.

 

Мамардашвили как философа затронуло прежде всего одно: акт чтения как жизненный акт (и уравнение этого интеллектуального акта с «чтением» смысла любой другой судьбоносной встречи, будь то встреча с цветами боярышника или с несчастной любовью) – то есть книга в жизни человека становиться тем же, что любая реальная встреча с человеком, любое реальное событие…

 

Слишком часто литературу воспринимают так:

 

· развлечение: совершенно внешнее дополнение к жизни

· поучение:как готовое поучение и вмешательство извне, специально реализуемое этакими хранителями и носителями правды

· «искусство для искусства»: проявление чистого артистизма, или социально, нравственно и идейно ангажирована (то есть завербована)

 

Про Пруста: Марсель Пруст, который имеет одновременно преимущества и гениальности и современности, то есть это писатель XX века, близкий к опыту человека этого века. В текстах Пруста - наглядно виден путь человека: путь через свою жизнь (индивидуальную), который позволяет нам прорастать в действительное бытие и единство с другими людьми.

 

Сюжет цикла романов Пруста - сведение Прустом счетов с литературной критикой, т.е. фактически с тем, как воспринимается произведение и что от личности в нем вычитывается (критиком, читателем) – вот еще одно определение критики у Мамардашвили.

 

В обоих этих случаях литература – это идолопоклонничество: литературные произведения (как и их авторы) воспринимаются как вещь, при этом получаются такие последствия:

 

· не выделяется литературный факт - труд слова, с его последствиями и производимыми действиями в реальности, то есть процесс создания текста

· результат: или человек убегает посредством книг от действительности, или книги дают ему путь в ней, известный кому-то за него и вместо него и навязываемый ему извне «ради его же собственного блага», а он их пассивно потребляет

 

Про поэзию. Борхес – один из блестящих писателей XX века – говорил в этой связи, что поэзия всегда таинственна, потому что никогда не знаешь, что тебе в конце концов удалось написать. А это означает для литературной критики простую вещь: что в каком-то смысле читатель, т.е. потребитель, и писатель уравнены в отношении к тексту, т.е. писатель так же «не понимает» свой текст и так же должен расшифровывать и интерпретировать его, как и читатель.

 

И это означает, что литературная критика в философском аспекте, есть лишь расширенный акт чтения, является расширением моего акта чтения, вашего акта чтения – и не дальше (еще одно определение критики у Мамардашвили). В этом смысле литературная критика лишь может помочь моему участию в отношениях сознательной бесконечности, т.е. поддержания живого состояния.

 

Итог. Поэтому читатель и есть критик. Критика — это выяснение возможностей (Кант).

 

Аверинцев, «Бытие как совершенство, красота как бытие»

Ранневизантийские представления о красоте, данной через литературное слово, должны быть увидены в контексте современных им представлений о красоте вообще — тех представлений, сумму которых мы называем ранневизантийской эстетикой.

 

Ни самого термина «эстетика», ни его сколько-нибудь точных соответствий не существовало в языке европейской философской традиции вплоть до середины XVIII столетия.

 

Если рождение идеи не всегда совпадает с рождением термина, то не могут же они разойтись на тысячелетия! А это означает, что как Платон и Аристотель, так и их позднеантичные и средневековые последователи обходились не только без термина «эстетика», но, что гораздо существеннее, и без самого понятия эстетики. Они не «примитивнее», чем такая эстетика, для которой внутренне необходимо осознать себя самое в качестве особой дисциплины; они по сути своей — иные.

 

Отсюда дилемма, которая возникает перед исследователем средневековой эстетики. Он может исходить из сложившегося за последние века представления о науке эстетике, о ее задачах и пределах, ее методах и материале — и в соответствии с этим заново строить средневековую эстетику, т. е. собирать, «монтировать» ее из отрывочных рассуждений, живущих в совершенно ином контексте.

 

Что касается тех — вполне реально существующих — случаев, когда сказанное древним мыслителем неожиданно метко попадает в одну из наших проблем, то такие случаи суть именно лишь случаи, т. е. проявления случайности.

 

При сколько-нибудь конкретном подходе к делу он должен реализоваться по преимуществу в изучении функционирования отдельных слов— а именно, тех, которым со временем предстояло стать терминами науки эстетики: «прекрасное» «возвышенное» (то, «гармония» и т. п.). Но! Важно помнить, что слово как носитель смысла не равно себе, а семантика красоты и семантика добра нередко подменяют друг друга (он прекрасный человек = хороший, добрый).

 

Второй способ исследования, представляющий, по-видимому, единственную принципиальную альтернативу, исходит из попытки возможно более серьезно отнестись к тому, что дифференцированной науки эстетики со своими «категориями» ранее нового времени все же не было. Отсутствие науки эстетики предполагает в качестве своей предпосылки и компенсации сильнейшую эстетическую окрашенность всех прочих форм осмысления бытия. Пока эстетики как таковой нет, нет и того, что не было бы эстетикой. исследователь ограничивает себя уже не формальным отбором материала, но исключительно модусом, в котором этот материал им рассматривается.

Метод исследования на примере патристов: поскольку доказательство есть логическое выведение вещи из более глубоких и более первичных начал, к безначальному Началу всех начал оно принципиально неприменимо.

 

Итак, бытие Божие в патристической мысли не «доказуется», а «показуется» — но ведь глагол «показывать» уже содержит в себе смысловой момент чего-то не-посредственно-наглядного, зримо-пластического и постольку «эстетического». Но почему, собственно, нет возможности помыслить бесконечный ряд? Очевидно, мы имеем дело не столько с логическим доводом, сколько с аргументацией от эстетики. ряд сущего должен во избежание эстетического бесчинства обрести завершение в Боге.

Совсем другой вопрос, почему средневековые мыслители находили возможным отождествлять по-нашему «субъективный» универсум эстетики с «объективным» универсумом онтологии и космологии.

 

Эта широта, которая только что рассматривалась как широта обязанностей исследователя, может быть описана и как широта его полномочий: он берет себе свободу беспрепятственно двигаться по всему духовному пространству изучаемой культуры и брать свой материал во всей полноте связей последнего, сколь бы мало касательства ни имели эти связи к привычной номенклатуре новоевропейской эстетической проблематики. В данном случае опасность состоит в утере ясных границ предмета. Если исследователь освобождает себя от формальных ограничений в выборе материала, он обязан тем более строго ограничить себя своей специфической целью в подходе к этому материалу и тем более цепко держать в уме свою задачу. Этих примеров (Лосев, Лихачёв, Бахтин) достаточно, чтобы утверждать: целостный подход к изучению истории эстетики — не отвлеченное благое пожелание, никого ни к чему не обязывающее, но конкретная рабочая возможность. Возможность в данном случае равнозначна необходимости.

 

Имеет ли касательство к эстетике понятие бытия? Если исходить из норм новоевропейской культуры, т. е. той культуры, которая впервые изобрела «эстетику» в качестве особой философской дисциплины, вопрос этот лишен смысла. Проблемой бытия занимается онтология, пробле-мой «прекрасного» — эстетика, и между сферами онтологии и эстетики не может быть никаких пересечений. Что до эстетики, то она занимается никак не бытием, т. е. самостоянием вещей внутри себя, но разве что предстоянием этих вещей созерцающему, познающему, оценивающему субъекту, наделенному «способностью суждения».

 

Первое, с чем должен считаться истолкователь средневекового мировоззрения, — это неожиданный для нас взгляд на бытие как на преимущество, как на совокупность всех совершенств, в которую входит и эстетическое совершенство. Бытийственность есть «благо» во всех возможных смыслах этого слова — вот постоянная тема мысли Псевдо- Дионисия Ареопагита

 

«Все, что есть, в той мере, в которой оно есть, причастие благу»,— говорит Августин 15. Вслушаемся в звучание этого тезиса: здесь глагол «быть» — уже никак не простая связка! Утверждается, что вещь причастна благу не в той мере, в которой она есть то-то и то-то, но в той мере, в которой она есть (смысловой акцент на глаголе). Как известно, «онтологическое доказательство» было выдвинуто вслед за мыслителями патристики западным схоластическим философом Ансельмом Кентерберийским (1033—1109) и имеет очень простую структуру: Ансельм, собственно, ничего и не «доказывает», а предлагает вглядеться в понятие бытия и, усмотрев, что бытие есть важнейшее из совершенств, заключить, что понятие всесовершенного совершенства, «более коего невозможно помыслить» (т. е. Бога), по определению включает и это совершенство.

 

Мыслители двух разных эпох (Кант и Ансельм) рассматривают одно и то же понятие, притом предельно общее, предельно абстрактное понятие, — и вот оказывается, что они видят противоположные вещи. Необходимо помнить, что современник Ансельма Гаунило написал пространное опровержение «онтологического доказательства», а Гегель и после Канта нашел в этом доказательстве положительный смысл. Диалектика истории состоит в том, что история сама себе противоречит. И все же ясно, что для средневекового мышления Ансельм—- выражение всеобщей нормы, Гаунило— исключение. Уже в текстах досократиков бытие неизменно выступает как совершенство в самом изначальном смысле слова: как свершенность, завершенность внутренней формы, восполненность до некой «целокупности». Представление о бытии как самозамкнутой и уравновешенной в себе полноте было с почти маниакальной остротой пережито элеатами и затем прочно удержано греческой мыслью на всех ее главных путях. Разработанное неоплатониками и воспринятое христианскими платониками оправдание космоса: все, что есть в мировом целом, есть лишь в той мере, в которой оно совершенно; несовершенство образует как бы пустоту или тень вокруг бытия и ни в коей мере не может быть относимо за счет последнего. Зла в некотором смысле нет, ибо наличие оно лишь как «нетость».

 

В определенном смысле у греков (как и у их средневековых учеников) не было аксиологии. «Совершенство» — это полнота бытия, которую вещь несет внутри себя самой. «Ценность» стоит под оценивающим взглядом субъекта. «Совершенство» онтологично, «ценность» — скорее гносеологична, ибо соотнесена с субъектом.

 

Оценивающий глаз предполагается и таким специальным видом ценности, какова «эстетическая ценность». Для греческой философской традиции «прекрасное» — вовсе не «эстетическая ценность», но скорее, по слову Плотина, «цветение бытия»

 

Об имени Бога: Для истории средневековой христианской мысли важно одно: уже в греческом переводе Септуагинты и затем в латинском, славянском и всех прочих классических переводах этот глагол передан словами, означающими действие «быть».

«Аз есмь Сый»,— он именует себя «Сущим», «Тем, Который есть»; не есть нечто, но именно есть (его сущность совпадает с его существованием). Это ли не апофеоз антично-средневекового понимания

бытия?

 

По замечанию Псевдо-Ареопагита, «и бесы по естеству своему не злы... а злы лишь в той мере, в какой не суть; будучи причастны небытию, они делаются причастны злу».

 

Греческий языческий бог с необходимостью принадлежит некоторому священному участку— «теменосу», и даже платонизм, высвободивший богов из земной связанности, вынужден был отвести им в качестве «теменоса» умозрительное пространство идей. Совсем иное дело — трансцендентный Бог Библии, не вместимый никаким пространством, даже духовным. Как разъясняли еще иудейские толкователи Ветхого Завета, «Он есть вместилище мира, а не мир— Его вместилище»

Фома Аквинский: «Наименование "Сущий" есть наиболее сообразное наименование для Бога, и притом по трем основаниям. Во-первых, по основному смыслу: оно обозначает не разновидность формы, но само бытие. Во-вторых, по всеобщности: оно определяет не род бытия, но именует безбрежное море субстанции. В-третьих, по дополнительному смыслу: оно намекает на пребывание в настоящем и свободу от прошедшего и будущего». Именно уделенное вещи присутствие Бога есть основание ее бытия.

 

Унаследованное от античной Греции переживание бытия как блага, преимуще-ства и совершенства сильно выиграло в остроте, в эмоциональном напряжении. Самое общее и отвлеченное неожиданно обернулось самым интимным и конкретным.

 

О наличествовании этой вещи можно говорить по меньшей мере в трех различных смыслах. Соответственно созерцающий интеллект может занять относительно нее три различные позиции.

Во-первых, эта вещь, как все вещи, вовлечена в причинно-следственные связи с другими вещами внутри временного потока. Некогда она возникла, для чего потребовались определенное количество вещества и определенные каузальные предпосылки — на школьном языке средневекового аристотелианства «материальные причины» и «содетельные причины». Вещь наличествует на границе самой себя, отбрасывая излучения «следствий». И она кончает тем, что безвозвратно выходит из себя самой и переходит в другие вещи. Камень и дерево, которые служили «содетельными причинами» для ушибов на нашем теле, должны послужить «материальными причинами» для каменной стены и для деревянного столба, которые из них сделают. Таким образом, на этом своем уровне наличность вещи начинается вне ее, осуществляется вне ее и заканчивается вне ее.

Для практического рассудка, для того знания, которое, по слову Френсиса Бэкона, есть сила, вещи интересны именно с этой стороны: не как субстанции и не как формы, но как действующие как агенты в причинно-следственном процессе. (Уже для ребенка огонь есть то, что вызывает ожог). Эта установка интеллекта — наблюдение причинно-следственных связей вещи.

 

Во-вторых, вещь можно рассматривать как замкнутую внутри себя самой структуру и форму, как «эйдос». Этот уровень вещи, на котором она соотнесена с самой собой, ее структурную заданность, на языке аристотелевской традиции следует назвать «энтелехией», или «формальной причиной».

 

Но перейдем к третьему пункту — войдем вовнутрь вещи еще глубже.

 

Вещь попросту есть. На этом уровне наличность вещи есть само ее бытие. Те-перь нас занимает уже не наблюдение процессов и не усматривание образов, нам уже нечего «наблюдать» и нечего «усматривать», нечего констатировать; выразить нагое бытие вещи можно разве только при помощи одной из тех глубокомысленно-невразумительных тавтологий, на которые так щедр Псевдо-Ареопагит.

 

Мы насчитали три уровня вещи и три подхода к ней. Легко заметить, что им соответствуют три члена иной триады: два яруса средневековой картины мирового целого вместе с высящимся над ними третьим ярусом надмирной божественной трансцендентности.

 

(Если честно, там дальше ничего нельзя понять, но вот вам сравнение математики с ангелами:

Термин «бестелесные сущности» (та применялся равно и к ангелам, и к предмету математики.)

Наиболее четкую программу каузального подхода мы встречаем не у греческих философов и не у греческих естествоиспытателей, но в политической историографии, у Фукидида и Полибия.

И все же в первую очередь общая окрашенность античной культуры определяется не этим: ее доминанта— такое созерцание вещей, которое желает быть «бескорыстным» и потому безразлично к каузальности, но очень остро заинтересовано в формах вещей, в их эйдетике.

 

Слово «теория», приобретшее для нас совсем иное содержание, означало для грека, собственно говоря, «созерцание», почти «глядение», бездеятельное и бескорыстное всматривание в черты телесных и бестелесных эйдосов, т.е. «умозрение» в самом буквальном смысле слова.

Установка на созерцательность и «свободную» бесцельность, презрение к утилитарной цели нетрудно связать с общественно-экономической атмосферой античного мира; рабский труд и «благородный досуг» предполагали друг друга.

 

Итак, усматривание эйдетики всего сущего понято не как средство овладеть миром, но как самоцель; поэтому схватить форму принципиально важнее, чем вычислить эффект.

 

Гёте, менее всего «обскурант» и враг прогресса, в самых резких выражениях укорял ньютонианское естествознание за его безобразность, за его эстетиче-скую неполноценность; мысленно деформировать вещь, извлечь ее из ее собственного эйдоса и превратить в функцию некоего графика — все это, по мнению Гёте, отучивает смотреть.

 

Контраст между античным и средневековым представлением о том, что есть наука, и новоевропейским пониманием научности может быть прослежен, между прочим, на примере явления, до сих пор не оцененного до конца в своей историко-культурной значимости: на примере физиогномики.

 

«Зрелищный» подход к вещам есть доминанта античной культуры и жизни сверху донизу — от адептов философского «умозрения» до римской черни, наравне с «хлебом» требовавшей «зрелищ». Но сила действия вызывает к выявлению силу противодействия: именно в рамках греческой традиции обнаруживается особенно напряженное стремление прорвать круг видимости и выйти к сущности— к чистому бытию.

 

Прячущийся под камнем червь некрасив, «безвиден», поскольку не являет глазу привлекательного «вида», «эйдоса», неся в себе лишь тайну бытия, присутствующую во всем сущем.

Общий тезис патриотической космологии: «Тот, Кто сотворил в небе ангела, сотворил в земле малого червя» 74. Отсюда особый интерес раннехристианской и средневековой эстетики к неприглядному и «безвидному» 7 — к тому, что для современного сознания ошибочно предстает как «энтиэстетическое» (не анти!)

 

Нужно преодолеть форму; нужно войти вовнутрь ее недр — и пройти сквозь нее. То, что человек при этом увидит, будет опять-таки вовсе не красиво и даже не безобразно («антиэстетично»), но только безобразно, «безвидно», безэйдосно; самый глагол «видеть» станет не совсем уместным: видеть будет нечего или почти нечего. Человек окажется лицом к лицу с молчанием бытия, не опосредованного эйдетикой.

 

Здесь уместно вспомнить роль идеи молчания в самых различных доктринах эпохи, ознаменовавшей конец античности и начало средневековья (Валентин, Плотин, Прокл, Григорий Назианзин). Перед нами первостепенный историко-культурный символ. С одной стороны, писатель сознает, что недостоин и неспособен изложить свою тему в словах, что может почтить ее только молчанием; с другой стороны, он ощущает долг все же обратиться к слову.

 

Иоанн Дамаскин: ни человеческий язык, ни ангелов премирных ум по достоинству восхвалить не возможет. Что же? Станем ли молчать, страхом удержаны, ибо по достоинству хвалить не способны? Ни в коем разе.

 

прострем стопу дерзостно, и пренебрежем положенными нам пределами и коснемся безудержно до неприкосновенного, отвергнув узду робости? Нимало.

 

Да, средневековая культура вообще и византийская культура в частности не переставала лелеять слово. Но само «словесное» в этом культурном мире имеет особый строй, приближаясь к выразительности внесловесных семиотических средств— например, к весомости церемониального жеста или к плотной вещественности инсигнии. Слово принимает иной модус перед лицом «молчания». Но так и усматривание эйдосов приобретает иной модус перед лицом созерцания бытия. Тщательно культивируемый примат последнего — один из важнейших факторов своеобразия средневековой культуры.

 

Аверинцев, «Порядок космоса и порядок истории»

Очень кратко: статья о том, что миропонимание античной Греции входит в Европу благодаря христианству

 

Древнегреческая, византийская культуры: бытие в пространстве и времени связано с идеей порядка («космос» = «порядок»). Изначально – в воинском строе, либо в государственном устройстве, в убранстве «приведшей себя в порядок» женщины; было перенесено на мироздание Пифагором. В философской литературе: в контексте синонимического ряда — «диакосмесис», «таксис» — объединенного идеей стройности и законосообразности.

 

В античной культуре: представление о мировом порядке - представление о божественном начале (не новая идея). Мифологические, а затем философские проявлениях: язычество обожествляло самый космос (космос - «чувственно воспринимаемый Бог» по Платону). Древнегреческий идеализм: отделение источника мирового порядка от материи. Закон полиса - свойство самозамкнутого, «сферически» завершенного в себе и равного себе мира.

 

В средневековом сознании: особо остро переживается идея осмысленной упорядоченности вещей. В составе христианского учения – переосмысление этой идеи (теперь порядок - от абсолютно всемирного Бога; покорность космоса Богу). Законосообразность мировых процессов - послушание небесных сфер и четырех стихий.

 

Раннехристианское описание мира: все небесные светила — служители Бога, способные ему молиться и осмысленно покоряться. Они движутся не по собственной воле, но для Бога. Самое бытие небесных тел, монашеское послушание с терпением принимается от Бога на пользу людям. Им хотелось бы «разрешиться и быть со Христом», они предпочитают усилие своего подвига собственному духовному порыву. Так, космологический принцип - аналог церковной дисциплины, церковь — модель космоса.

 

Пифагорейство и платонизм особенно тяготели к идеалу безусловного повиновения сверхличному авторитету. Пифагорейцы на практике создали «орден», связанный строгой дисциплиной, и соблюдали множество ритуально-уставных предписаний. Афонские монахи XV в. - поздние наследники Пифагора и Платона.

 

В платонизме напряженный интерес к порядку космоса - ощущение угрозы порядку полиса. «Удобопревратность» земных законов - очевиднее, непреложность небесных законов — желаннее. Ранневизантийская транскрипция евангельской молитвы: люди должны учиться слушаться у звезд. В мире идей космологическое умозрение и социальная этика получили соединительное звено, которого они не могли иметь во времена Платона - библейский креационизм, т. е. учение о Боге как творце стихий и законодателе людей.

 

Языческий ли, христианский ли космос — это все равно пространственный мир, который не имеет истории.

 

Классическая культура Греции оттесняла начало историзма на задний план. Идеал – круговое движение (движение небесного свода как лучший пример), поэтому движения человека и человеческой истории в идеальном плане тоже круговые. Человек и его история все время трактовались как находящиеся в движении, но это движение всегда возвращалось к исходной точке. Исконно проповедуемое в античности круговращение вещества и перевоплощение душ - также циклический процесс.

 

Другая мыслительная возможность (контраст с эллинским умонастроением) - в ближневосточной библейской традиции мистического историзма.

 

Мир греческой философии и греческой поэзии — это «космос», мир Библии — это «олам» , т. е. поток временного свершения, несущий в себе все вещи, или мир как история. Внутри «олама» пространство - «вместилище» необратимых событий.

 

В истории приходится участвовать, поэтому мир как «космос» оказывается адекватно схваченным через статичное описание в античном вкусе, а мир как «олам», напротив, — через направленное во времени повествование, соотнесенное с исходом.

 

Последний итог античной мудрости - доверять не времени, а пространству, не будущему, а настоящему. Сквозной мотив Библии — обетование, на которое не только позволительно, но безусловно необходимо без колебания променять наличные блага. Будущее— это то, во что верят персонажи Библии. В кризисную эпоху пророков этот эсхатологический оптимизм приобретает вполне сложившийся облик, таким он переходит в христианство.

 

Итак, греческий «космос» покоится в пространстве; библейский «олам» движется во времени, стремится к переходящему его пределы смыслу. Так, «мораль» притчи переходит пределы притчи. Поэтому поэтика Библии — это поэтика притчи, не принимающая эллинскую «пластичность»: природа и вещи должны упоминаться лишь по ходу действия и по связи со смыслом действия. Они не объект самоцельного описания; люди же предстают не как объекты художнического наблюдения, но как субъекты выбора и действия.

 

Ближневосточный мистический историзм вошел в духовный кругозор византийского средневековья через Библию.

Был свойственен и другим религиозно-культурным традициям: от раннего эллинизма - греческий тип отношения к истории. Пример – труд в трех книгах вавилонянина Беросса (Бероса) - «Вавилонская история». Это предания древнего народа в формах всемирной хроники (известны по Ветхому Завету, но чужды классической Греции). Огромная роль реальных и фантастических выкладок по хронологии: весь временной универсум истории, исчисляемый Бероссом в сотни тысячелетий, - единое целое, которое расчленено на массивные ярусы эпох. В греческой историографии Геродота и Фукидида нет этой хронологической архитектоники, оперирующей с тысячелетиями.

 

Фукидид не предпринял даже минимальных усилий, чтобы сделать свою хронологию стандартной, а мировое время — просматриваемым. Если бы форма восточной всемирной хроники (именно как содержательная форма) не была нужна греко-римскому миру, она не была бы им воспринята с такой жадностью. Без ее влияния оказалась бы невозможной уже универсалистская историография Посидония и его последователей (вроде Диодора).

 

Новый Завет - усиление традиции библейского мистического историзма. Влияние на название: «Новым Заветом» именовали себя члены Кумранской общины, чаявшие «грядущего века»; христианство считало, что Бог уже заключил новый «завет» с «новыми людьми; книги Нового Завета обещают «новое небо и новую землю». Содержание новозаветной веры — не вневременной миф и не вневременная религиозно-философская концепция; оно связано со стихией времени. Взаимоотношения Бога и человека получили временное измерение: Моисеев, новозаветный автор, замечает, что «закон» (истинное установлением Бога)ьвозник во времени и во времени же «упраздняется». Для традиционной

религиозности слово «новый» могло быть наделено только негативным смыслом — здесь официальный иудаизм и греко-римское язычество были едины. У молодого христианства слово «новый» обозначает свой «завет» и свое «Писание».

 

Когда религия «Нового Завета» и «хороших новостей» столкнулась с циклическими концепциями античного мышления, она не могла не объявить им войну. Христианская точка зрения на доктрину о вечном возврате: по кругу человека водит бес; устраиваемая Богом «священная история» идет по прямой линии, потому, что у нее есть цель.

 

Победа христианства над язычеством должна была означать победу библейского способа подходить к истории над греческим. Однако при сравнении ранневизантийской идеологии с верой Нового Завета очевидна убыль историзма, частичное возвращение к статическим мыслительным схемам метафизики и мифа.

 

Во-первых, заключительная стадия библейского мистического историзма скрывала в себе противоречивые возможности. Противоречивость эсхатологической установки можно увидеть у апокалиптиков (позднеиудейских авторов «откровений» о конце истории). Они оказали широкое влияние на весь ранневизантийский образ мира во времени и пространстве; (влияние через раннехристианскую литературу). Тема апокалиптиков — взрыв истории и ее переход в метаисторию, последнее сражение добра и зла и «тот свет». Для атмосферы их сочинений характерно единство двух крайностей — предельной экзальтации и предельной рассудочности. С одной стороны - напряженность интонации, непривычность и неимоверность образов, с другой - книжный и головной характер, влечение к анонимности (с помощью условных именам таинственной древности выбирается воображаемая наблюдательная точка вне истории). Апокалиптик чувствует историю как боль, которую нужно вылечить, он скорее ненавидит историю, чем любит ее, поэтому так важна идея абсолютного конца (когда все нерешенное будет решено).

 

Во-вторых, христианство перенимало греческие мыслительные навыки. Наблюдалось движение к тонкой интеллектуальной культуре: приближение христианства к онтологии эллинского типа, к платоновскому или аристотелевскому идеализму. Самый универсальный мыслитель христианства на протяжении нескольких столетий - Ориген: фундамент почти всей христианской философии средневековья - его труды. Из его традиций эллинистического толкования мифов и поэтических текстов александрийская школа христианского богословия разработала метод аллегорической интерпретации библейской «священной истории». Особый подход: событие во времени - иносказание о смысле вне времени. В повествовании Библии три значения текста: буквальное— плотское, моральное— душевное и мистическое — духовное. Идеальная структура снова противопоставлена конкретной истории. Если смысл события имеет вневременной характер, он может выявиться в целой цепи разновременных событий. Интерпретация александрийской школы почти не принимает всерьез время: прошлое симметрично настоящему, настоящее - будущему; необратимость времени снова приглушена гармонией как бы пространственной симметрии.

 

В-третьих, у александрийской школы был соперник — антиохийская школа. Антиохийцы культивировали интерес к буквально-историческому смыслу Библии. Их заинтересованность в историографическом оформлении идеологии священной державы тоже могла быть еще одним путем ухода от новозаветного, раннехристианского историзма. Основатель и классик церковной историографии, идеолог священной державы Евсевий Кесарийский, унаследовал от Оригена элементы филологически-полигисторской культуры и чисто теологические воззрения проарианского характера, но не основной уклон его философского мышления. Перспектива истории ведет в глазах Евсевия к христианской державе Константина. Эсхатологическое будущее подменено политическим настоящим: перед нами официальная идеология «благоверной» государственности, принимающая сама себя вполне всерьез. За историей оставлена конкретность, но у нее почти до конца отнята открытость —на таинственное абсолютное будущее эсхатологии. Если новозаветные авторы не устают подчеркивать новизну своей веры и своей «вести», то Евсевий энергично утверждает, что в христианстве нет «ничего нового и ничего странного»

 

В фидеистическом рационализме средних веков все разъяснено с самого начала, как текст некоего священного действа. Фидеистический рационализм враждебен не только духу научности; он враждебен религиозному переживанию тайны (абсолютное будущее слишком определенно, чтобы быть абсолютным).

 

Фидеистический рационализм характерен для всего средневековья. На Западе (где империя – слабая и обреченная) мистический историзм возведен на новую, философскую ступень. Результат этого широкого интеллектуального синтеза — труд Августина «О граде Божием». История человечества в нем - противоборство двух человеческих сообществ: мирской государственности и духовной общности в Боге («Град земной» = «любовь к себе, презрение к Богу», «град Божий» = «любовь к Богу, презрение к себе»). История — это драма, разделенная на шесть актов (сообразно шести дням творения).

 

V в. дал средневековью две книги, в каждой - идеологические основания огромной эпохи в обобщенном виде. Одна – на латыни, другая — на греческом ( = символ различия между латинским миром и ранневизантийской культурой). Тема трактата «О граде Божием» — мир как история (история как острый спор противоположностей). Временное начало принято у Августина по-настоящему всерьез. Тема так называемых «Ареопагитик» (сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита) — мир как «космос», как структура. И Августин, и Псевдо-Ареопагит идут от идеи церкви. Но для Августина церковь — это «странствующий по земле», бездомный и страннический «град» в драматическом противоречии с «земным градом» и с самим собой. Для Псевдо-Дионисия церковь — это иерархия ангелов и людей, стройный распорядок «таинств».

 

Дальнейшие наследники августиновской философии на Западе - Отгон Фрейзингский (написал в XII в. свою «Хронику, или Историю о двух Градах»), Иоахим Флорский ( учил о диалектике трех «мировых состояний» и вдохновлял ереси предвозрожденческой поры). Наследники Псевдо-Дионисиевой философии мирового строя - из породившей ее византийской культуры — от Максима Исповедника до Григория Паламы. Ранний перевод на латинский язык и комментарии к трактатам ведущих мыслителей средневековья и Возрождения (Фома Аквинский и Марсилио Фичино). Из «Ареопагитик» появились философские построения Иоанна Скота Эриугены и Николая Кузанского, эстетика света и символа у Сугера и Витело. Труд Августина (двадцать две книги) остался неизвестным ученым теологам грекоязычного мира: его идеи не могли быть восприняты официальным ромейским правоверием.

 

Мера интереса к движению «священной истории» в ранневизантийской культуре от века к веку уменьшается. Наглядный пример — жанровая эволюция церковной

поэзии: начинается с расцвета «кондака» ( = поэма, включающая в себя повествовательные и драматизированные части; ее действующие лица обмениваются репликами, изливают в патетических монологах свое душевное состояние ). Прославленный мастер такой поэзии — Роман Сладкопевец. Он придает «священной истории» черты драмы; событие приобретает облик некоей мистерии, но изображается как событие; имеет свою эмоциональную атмосферу (в речах действующих лиц/ в восклицаниях «от автора»). Потомки канонизировали Романа, но они не оставили ни одной его поэмы в церковном обиходе. Время для картинных повествований и драматических сценок прошло; наступило время для размышлений и славословий: жанровая форма кондака вытесняется жанровой формой канона. Ее классик - Андрей Критский. В его «Великом каноне» - образы Ветхого и Нового Заветов, редуцируемые к простейшим смысловым схемам. Например, Ева — это уже не Ева: это женственно-лукавое начало внутри самой души каждого человека. Андрея Критского не интересует повествование, его интересует «мораль». Весь «Великий канон» — свод «моралей» к десяткам отсутствующих в нем «басен». Конкретность «священной истории» перестает быть символом и становится не более как иносказанием.

 

Церковные поэты последующих веков — Иоанн Дамаскин и Косьма Маюмский, Иосиф Песнопевец и Феофан Начертанный - не наследники Романа; это продолжатели традиции Андрея. Структура канона предполагает, что каждая из его девяти «песней» по своему словесно-образному составу соотнесена с одним из библейских.

Событие перестает быть событием и превращается в модус для одного и того же, все время одного и того же смысла. Победа канона над кондаком — это победа «александрийской» тенденции над «антиохийской».

 

Для средневековой мысли, как и для античной мысли, «благое» — это оформленное и округленное, совершенное и завершенное, потому необходимо конечное в пространстве и времени.

Мир «членоразделен», как членораздельно «Слово», вызвавшее его к жизни. Библия описывает сотворение мира, как ряд актов «отделения» одного от другого, требует от человека «отличать священное от несвященного и нечистое от чистого».

 

Средневековый образ мира членится во времени и в пространстве на две части (неравные по своему достоинству). У времени два яруса: «сей век» и превосходящий его «будущий век». У пространства - «поднебесный мир» и превосходящий его «занебесный мир».

 

С христианской точки зрения все время - «Божье» и постольку сакральное время, все пространство - «Божье» и постольку сакральное пространство; Бог есть «благословляющий и освящающий всё». Поэтому вступает в действие оппозиция «священное — священнейшее». Эта оппозиция - двуединство христианского канона Библии: Ветхий Завет свят, однако Новый Завет более свят.

 

Двухъярусность средневекового образа совмещает в себе дуальные противоположения, то дополняющие друг друга, то смешивавшиеся друг с другом, но различные по своему генезису и по своей внутренней логике. Во-первых, это библейская, ветхозаветная оппозиция: не до конца осуществившая себя «слава Божия» в истории. Во-вторых, это платоновская, философски-спиритуалистическая оппозиция (пара онтологически приравненных оппозиций: чувственный мир тел — умопостигаемый мир идей; время — вечность).

 

Особенно противоречивы отношения взаимопритяжения и взаимоотталкивания между библейским и платоническим подходами к членению всего сущего. Христианство - не религия «духа»; это религия «Святого Духа. Ее идеал — не самоодухотворение, а «покаяние», «очищение» С христианской точки зрения и плоть может быть «честными мощами», а дух может быть «нечистым духом» — нечистым вовсе не в силу контакт а с материей, но по собственной вине непослушания. Грань между добром и злом идет для христианства наперерез грани между материей и духом.

Двухъярусное членение мира: - временной, т. е. исторический, модус (противопоставление «сего века» и «будущего века» как настоящее и грядущее); - пространственный, т. е. космологический модус (противопоставление «земного» и «небесного» в буквальном смысле); - философский, онтологический модус (противопоставление материи и духа, времени и вечности, что можно также обозначить как «земное» и «небесное», но в порядке метафоры).

Все три модуса были сопряжены в единой символической системе как взаимозаменимые смысловые эквиваленты. Уравнение: духовное так относится к телесному, как небеса относятся к земле и «будущий век» относится к «сему веку». Достаточно часто приравниваются друг к другу не только отношения, но и сами члены этих отношений; взаимозаменимость как бы переносится на них.

Характерный пример — ранневизантийская легенда о поваре Евфросине. Повествуется о некоем священнике: «когда он спал на постеле своей, ум его был восхищен, и пресвитер очутился в саду, какого он никогда не зрел». Персонаж легенды проник на верхний ярус мирового бытия «вне тела»; ведь тело оставалось «на постеле», и «восхищен» был только «ум». Но в раю священник получает в дар три яблока; и вот оказывается, что эти яблоки он самым вещественным образом приносит с собой на землю, к своему же собственному телу. По логике этой легенды различие между странствием на небеса «в теле» и «вне тела», между космологической и онтологической оппозициями снимается; одно до конца приравнено к другому.

 

Платон, «Апология Сократа»

· «я вовсе не силен в красноречии, — конечно, если только они не считают сильным в красноречии того, кто говорит правду; если они это разумеют, тогда я готов согласиться, что я — оратор, однако не на их образец».

· «вы не услышите разнаряженной речи, украшенной, как у них, разными оборотами и выражениями, я буду говорить просто, первыми попавшимися словами — ведь я убежден в правоте моих слов...»

· «и еще прошу обращать внимание только на то, правду ли я говорю или нет; в этом ведь достоинство судьи, долг же оратора — говорить правду».

· «если вы слышали от кого-нибудь, будто я берусь воспитывать людей и зарабатываю этим деньги, так это тоже неправда, хотя, по-моему, это дело хорошее, если кто способен воспитывать людей, как, например, леонтиец Горгий, кеосец Продик, элидец Гиппий. Все они, афиняне, разъезжают по городам и убеждают юношей, хотя те могут даром пользоваться наставлениями любого из своих сограждан, — бросить своих и поступить к ним в ученики, принося им и деньги и благодарность» - про софистов.

· «этот человек только кажется мудрым и многим другим людям, и особенно самому себе, а чтобы в самом деле он был мудрым, этого нет <...> я рассуждал сам с собою, что этого-то человека я мудрее, потому что мы с ним, пожалуй, оба ничего дельного и путного не знаем, но он, не зная, воображает, будто что-то знает, а я если уж не знаю, то и не воображаю» - про государственных людей.

· «те, что пользуются самой большой славой, показались мне <...> чуть ли не лишенными всякого разумения, а другие, те, что считаются похуже, напротив, более одаренными разумом».

· «не благодаря мудрости могут они творить то, что творят, но благодаря какой-то природной способности и в исступлении, подобно гадателям и прорицателям; ведь и эти тоже говорят много хорошего, но совсем не знают того, о чем говорят» - про поэтов.

· «оттого что они хорошо владели своим делом, каждый из них считал себя самым мудрым также и во всем прочем, даже в самых важных вопросах, и это заблуждение заслоняло собою ту мудрость, какая у них была» - про ремесленников.

· «будто если я доказываю, что кто-то вовсе не мудр в чем-то, то сам я в этом весьма мудр. А в сущности <...> мудрым-то оказывается бог, и <...> он желает сказать, что человеческая мудрость стоит немногого или вовсе даже ничего».

· «Сократ преступает законы тем, что портит молодежь, не признает богов, которых признает город, а признает другие, новые божества» - обвинение, выдвинутое против Сократа.

· «И если что погубит меня, так именно это; не Мелит и не Анит, а клевета и недоброжелательство многих — то, что погубило уже немало честных людей и, думаю, еще погубит, — рассчитывать, что дело на мне остановится, нет никаких оснований».

· «Ведь бояться смерти <...> это не что иное, как, приписывая себе мудрость, которой не обладаешь, возомнить, будто знаешь то, чего не знаешь. Ведь никто не знает ни того, что такое смерть, ни даже того, не есть ли она для человека величайшее из благ, между тем ее боятся, словно знают наверное, что она — величайшее из зол».

· «Ведь я только и делаю, что хожу и убеждаю каждого из вас <...> заботиться прежде и сильнее всего не о теле и не о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше; я говорю, что не от денег рождается доблесть, а от доблести бывают у людей и деньги, и все прочие блага как в частной жизни, так и в общественной».

· «нет такого человека, который мог бы уцелеть, если бы стал откровенно противиться вам или какому-нибудь другому большинству и хотел бы предотвратить все то множество несправедливостей и беззаконий, которые совершаются в государстве. Нет, кто в самом деле ратует за справедливость, тот, если ему суждено уцелеть хоть на малое время, должен оставаться частным человеком, а вступать на общественное поприще не должен».

· «никогда и ни с кем я не соглашался вопреки справедливости».

· «Да я и не был никогда ничьим учителем, а если кто, молодой или старый, желал меня слушать и наблюдать, как я делаю свое дело, то я никому никогда не препятствовал. <...> им нравится слушать, как я испытываю тех, кто считает себя мудрым, хотя на самом деле не таков».

· «Возможно, что кто-нибудь из вас рассердится, вспомнив, как сам он, когда судился в суде и не по такому важному делу, как мое, упрашивал и умолял судей с обильными слезами и, чтобы разжалобить их как можно больше, приводил сюда своих детей и множество родных и друзей, — а вот я ничего такого делать не намерен, хотя дело мое может, как я понимаю, принять опасный оборот. <...> Не из-за самомнения, афиняне, и не из презрения к вам. Боюсь ли я или не боюсь смерти, это мы сейчас оставим, но для чести моей и вашей, для чести всего города, мне кажется, было бы некрасиво, если бы я стал делать что-нибудь такое в мои годы и при той репутации, которую я составил, заслуженно или незаслуженно, — все равно».

· «Не говоря уже о чести <...> мне кажется, что неправильно просить судью и просьбами вызволять себя, вместо того чтобы разъяснять дело и убеждать. Ведь судья поставлен не для того, чтобы миловать по произволу, но для того, чтобы творить суд по правде».

· «Избегнуть смерти не трудно, афиняне, а вот что гораздо труднее — избегнуть нравственной порчи: она настигает стремительней смерти. И вот меня, человека медлительного и старого, догнала та, что настигает не так стремительно, а моих обвинителей, людей сильных и проворных, — та, что бежит быстрее, — нравственная порча. Я ухожу отсюда, приговоренный вами к смерти, а они уходят, уличенные правдою в злодействе и несправедливости».

· «ведь сколько есть оснований надеяться, что смерть — это благо! Смерть — это одно из двух: или умереть значит не быть ничем, так что умерший ничего уже не чувствует, или же, если верить преданиям, это есть для души какая-то перемена, переселение ее из здешних мест в другое место».

· «и уж если что принимать за верное, так это то, что с человеком хорошим не бывает ничего плохого ни при жизни, ни после смерти и что боги не перестают заботиться о его делах».

Платон, «Пир»

см. «Пир»

 

Всего - семь речей.

 

Речь Федра: древнейшее происхождение Эрота

 

Эрот - это великий бог, которым люди и боги восхищаются по многим причинам, и не в последнюю очередь из-за его происхождения: ведь почетно быть древнейшим богом. А доказательством этого служит отсутствие у него родителей, о которых не упоминает ни один рассказчик и ни один поэт.

 

А как древнейший бог, он явился для нас первоисточником величайших благ. Я, по крайней мере, не знаю большего блага для юноши, чем достойный влюбленный, а для влюбленного - чем достойный возлюбленный. И если бы возможно было образовать из влюбленных и их возлюбленных государство или, например, войско, они управляли бы им наилучшим образом, избегая всего постыдного и соревнуясь друг с другом; а сражаясь вместе, такие люди даже и в малом числе побеждали бы, как говорится, любого противника: ведь покинуть строй или бросить оружие влюбленному легче при ком угодно, чем при любимом, и нередко он предпочитает смерть такому позору. а умереть друг за друга готовы одни только любящие, причем не только мужчины, но и женщины.

 

У греков убедительно доказала это Алкестида, дочь Пелия: она одна решилась умереть за своего мужа, хотя у него были еще живы отец и мать. высоко ценя добродетель в любви, боги больше восхищаются, и дивятся, и благодетельствуют в том случае, когда любимый предан влюбленному, чем когда влюбленный предан предмету своей любви. Ведь любящий божественнее любимого, потому что вдохновлен богом.

 

Речь Павсания: два Эрота

 

Все мы знаем, что нет Афродиты без Эрота; следовательно, будь на свете одна Афродита, Эрот был бы тоже один; но коль скоро Афродиты две, то и Эротов должно быть два. А этих богинь, конечно же, две: старшая, что без матери, дочь Урана, которую мы и называем поэтому небесной, и младшая, дочь Дионы и Зевса, которую мы именуем пошлой.

 

Но из этого следует, что и Эротов, сопутствующих обеим Афродитам, надо именовать соответственно небесным и пошлым. если дело делается прекрасно и правильно, оно становится прекрасным, а если неправильно, то, наоборот, безобразным. То же самое и с любовью: не всякий Эрот прекрасен и достоин похвал, а лишь тот, который побуждает прекрасно любить. Эрот же Афродиты небесной восходит к богине, которая, во-первых, причастна только к мужскому началу, но никак не к женскому, - недаром это любовь к юношам, - а во-вторых, старше и чужда преступной дерзости. Потому-то одержимые такой любовью обращаются к мужскому полу, отдавая предпочтение тому, что сильней от природы и наделено большим умом.

 

Ведь варварам, из-за их тиранического строя, и в философии, и в занятиях гимнастикой видится что-то предосудительное. Тамошним правителям, я полагаю, просто невыгодно, чтобы у их подданных рождались высокие помыслы и укреплялись содружества и союзы, чему, наряду со всеми другими условиями, очень способствует та любовь, о которой идет речь. обычай не только оправдывает, но и одобряет любые уловки домогающегося победы поклонника, даже такие, которые, если к ним прибегнешь ради любой другой цели, наверняка вызовут всеобщее осуждение. Безобразно, стало быть, угождать низкому человеку, и притом угождать низко, но прекрасно - и человеку достойному, и достойнейшим образом. Низок же тот пошлый поклонник, который любит тело больше, чем душу; он к тому же и непостоянен, поскольку непостоянно то, что он любит. А кто любит за высокие нравственные достоинства, тот остается верен всю жизнь, потому что он привязывается к чему-то постоянному. Если кто-нибудь оказывает кому-нибудь услуги, надеясь усовершенствоваться благодаря ему в какой-либо мудрости или в любой другой добродетели, то такое добровольное рабство не считается у нас ни позорным, ни унизительным. Так вот, если эти два обычая - любви к юношам и любви к мудрости и всяческой добродетели - свести к одному, то и получится, что угождать поклоннику - прекрасно.

 

Речь Эриксимаха: Эрот разлит по всей природе

 

Эрот живет не только в человеческой душе и не только в ее стремлении к прекрасным людям, но и во многих других ее порывах, да и вообще во многом другом на свете - в телах любых животных, в растениях, во всем, можно сказать, сущем, ибо он бог великий, удивительный и всеобъемлющий, причастный ко всем делам людей и богов.

 

Двойственный этот Эрот заключен в самой природе тела. Ведь здоровое и больное начала тела, по общему признанию, различны и непохожи, а непохожее стремится к непохожему и любит его. Следовательно, у здорового начала один Эрот, у больного - другой. И если, как только что сказал Павсаний, угождать людям достойным хорошо, а распутникам - плохо, то и в самом теле угождать началу хорошему и здоровому - в чем и состоит врачебное искусство - прекрасно и необходимо, а началу плохому и больному – позорно. очень нелепо утверждать, что гармония - это раздвоение или что она возникает из различных начал.

 

Вероятно, мудрец просто хочет сказать, что гармония возникает из звуков, которые сначала различались по высоте, а потом благодаря музыкальному искусству друг к другу приладились. Ведь не может же возникнуть гармония только оттого, что один звук выше, а другой ниже. Гармония - это созвучие, а созвучие - это своего рода согласие, а из начал различных, покуда они различны между собой, согласия не получается. любовь умеренных, которую нужно беречь, - это прекрасная, небесная любовь. Это - Эрот музы Урании.

 

Эрот же Полигимнии пошл, и прибегать к нему, если уж дело дошло до этого, следует с осторожностью, чтобы он принес удовольствие, но не породил невоздержности. Нужно, насколько это возможно, принимать во внимание обоих Эротов, ибо и тот и другой там присутствуют. Даже свойства времен года зависят от них обоих.

 

Речь Аристофана: Эрот как стремление человека к изначальной целостности

 

Мне кажется, что люди совершенно не сознают истинной мощи любви, ибо, если бы они сознавали ее, они бы воздвигали ей величайшие храмы и алтари и приносили величайшие жертвы, а меж тем ничего подобного не делается, хотя все это следует делать в первую очередь. Ведь Эрот — самый человеколюбивый бог, он помогает людям и врачует недуги, исцеление от которых было бы для рода человеческого величайшим счастьем.

 

Прежде всего, люди были трех полов, а не двух, как ныне, - мужского и женского, ибо существовал еще третий пол, который соединял в себе признаки этих обоих; сам он исчез, и от него сохранилось только имя, ставшее бранным, - андрогины: тело у всех было округлое, спина не отличалась от груди, рук было четыре, ног столько же, сколько рук, и у каждого на круглой шее два лица, совершенно одинаковых; голова же у двух этих лиц, глядевшие в противоположные стороны, была общая, ушей имелось две пары, срамных частей две, а прочее можно представить себе по всему, что уже сказано.

 

Страшные своей силой и мощью, они питали великие замыслы и посягали даже на власть богов, и то, что Гомер говорит об Эфиальте и Оте, относится к ним: это они пытались совершить восхождение на небо, чтобы напасть на богов.

 

Зевс, насилу кое-что придумав, говорит: - Кажется, я нашел способ сохранить людей, и положить конец их буйству, уменьшив их силу. Я разрежу каждого из них пополам, и тогда они, во-первых, станут слабее, а во-вторых, полезней для нас, потому что число их увеличится.

 

Каждая половина с вожделением устремлялась к другой своей половине, они обнимались, сплетались и, страстно желая срастись, умирали от голода и вообще от бездействия, потому что ничего не хотели делать порознь. И если одна половина умирала, то оставшаяся в живых выискивала себе любую другую половину и сплеталась с ней, независимо от того, попадалась ли ей половина прежней женщины, то есть то, что мы теперь называем женщиной, или прежнего мужчины. Зевс, пожалев их, придумывает другое устройство: он переставляет вперед срамные их части, которые до того были у них обращены в ту же стороны, что прежде лицо, так что семя они изливали не друг в друга, а в землю, как цикады. Переместил же он их срамные части, установив тем самым оплодотворение женщин мужчинами, для того чтобы при совокуплении мужчины с женщиной рождались дети и продолжался род, а когда мужчина сойдется с мужчиной - достигалось все же удовлетворение от соития.

 

Когда кому-либо, будь то любитель юношей или всякий другой, случается встретить как раз свою по

Предыдущая статья:Глава ХV. ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ КОРРЕКЦИОННОГО ОБУЧЕНИЯ ДЕТЕЙ ДОШКОЛЬНОГО ВОЗРАСТА С ОТКЛОНЕНИЯМИ В РАЗВИТИИ Следующая статья:Вторая речь Сократа к Федру
page speed (0.1672 sec, direct)