Всего на сайте:
210 тыс. 306 статей

Главная | Культура, Искусство

Привязанность; пристрастие  Просмотрен 252

(рлгбл)

21. Покровительство (рулил}

22. Наблюдение

.(кушлйри, 23}

2.3, Почтение (рсуртл)

 

24. Чистосердечность

,-. (кушлйри, 28}

25. Исправление (тлрсзиб)

26. Прямота (кушлйри, 27)

27. Упование на Бога

(кушлйри, 19)

28. Уход; уполномочие ^

(тЛфбид)

*:29. Доверие (сикл)

30. Уступление (тлспигп)

31. Терпение (кушлйри, 22)

32. Удовлетворенность -

(кушлйри, 24)

33. Благодарность ,, ;

(кушлйри, 20)

34. Стыд (кушлйри, 30)

35. Правдивость

(кушлйри, 29)

36. Предпочтение других;

альтруизм (ислр)

37. Нрав (кушлйри, 35)

38. Кротость, смирение

(кушлйри, 15)

39. Доблесть; удаль

(кушлйри,33)

40. Радость (инВислт)

41. Стремление * (клсд)

42. Решимость (лзт)

43. Желание (кушлйри, 26)

44. Благопристойности

(кушлйри, 43)

45. Уверенность (кушлйри, 21)

46. Дружество, приязнь 4^/сУ

47. Памятование, поминание

(кушлйри, 32)

48. Бедность (кушлйри, 41)

49. Богатство /saW

50. Предмет желаний, желанное

(турлд)

 

51. Благодеяние (ирссАн)

52. Знание (ипт)

53. Мудрость ()cukm&)

54. Видение; проницатель- ность (б<\сир&)

5 5. Проникновение

(КушАира,ЗЦ)

56. Восхваление ь (тАзит)

57. Вдохновение, внушение

свыше (ua^Atn)

78. Утопание; погружение

(зАрАк)

79. Скрытость (алйбл)

80. Крепость силы

(лпАтАккуи)

81. Откровенность

(тук&шАфд)

82. Свидетельствование

(тушА^Адл)

 

 

58. Спокойстви е

59. Мир

60. Усердие

61. Любовь

62. Ревность

 


(КушАйри, 49) (КушАйри, 38)

,8.3. Созерцание (туАйАнА)

84. Жизнь ; г,- ЫлйАт)

85. Стеснение (души); сжатие

(груди) (кАбд)

86. Распрямление (души);

расширение (груди)

 

63. Страсть; томление

(КушАйри, 50)

64. Волнение

65.

Жажда

66. Экстаз

67. Изумление

 


87 Упоение; опьянение

(сукр)

88. Трезвость; ясность (СА^6)

89. Соединение (иттисАп)

90. Отделение (инсрасАп)

 

68. Потрясение;

ная любовь

69. Молния

70. Вкус

71. Взирание

72. Время

исступлен-

 

91. Гнозис (кушАйри, 48)

92. Гибель (ФАНА)

93. Пребывание (бАкл)

94. Осуществление (тА^кик)

95. Покрытие, сокрытие

(

 

73. Чистота

74. Ликование

75. Тайна

(сАфА) кдрур) (сирр)

(нАфАс)

гтабис)96- Обретение

97. Отделение

(буд^уд) (тАдЖрид) (тАфрид)

IgfkAtn)

 

76. Дыхание

77. Изгнание; чужбина

(гурба)100. Единение (КушАйри, 46)

98. Обособление

99. Совокупие

 

 

Другим направлением созерцательной практики была разработка бесчисленных особых приёмов, связанных с духовными стоянками, с привлечением таких средств, как контроль над дыханием, твержение формул, взятых из зикра, и визуализация. Это еще один необозримый предмет, к изучению которого только подступаются. Одна из наиболее обширных систем медитации была разработана суфийским братством Кубрави из Средней Азии под началом таких наставников, как Наджмуддин аль-Кубра (ум. 1220) и Ала ад- Даула Симнани". Эти учителя сочетали углубленное сосредоточение при твержении зикра как средство очищения сердца с подробным разбором состава сердца на основе коранической терминологии (см. главу 2). В итоге ударение делалось на сложную психофизиологию тонких центров (латифа;мн. ч. патаиф)тела. Привлекая древнюю космологическую символику семи сфер, кубравиты предпочитали иметь дело с семью тонкими субстанциями, связанными с телом, каждая из которых соотносилась с определенным видом человеческого существа и с определенным пророком, упоминавшимся в Коране (см. табл. (а)). Каждая тонкая субстанция являет собой средоточие мистического переживания света определенной окраски. Духовные субстанции также связаны со сложными космологическими процессами, почерпнутыми из коранических сюжетов. Система семи тонких центров, разработанная Симнани, на протяжении XV—XIX веков претерпела изменения в Индии, у братства Накшбанди, превратившись в новую схему, насчитывающую шесть тонких центров, которые соотносятся с определенными частями тела. Обычно эти центры располагают так: сердце (колб)находится на два пальца ниже левой груди, дух (рух) —на два пальца ниже правой груди, душа (нафс) —под пупком, совесть (сирр) —посредине груди, сокровенное (хафи) —над межбровьем и чудесный эликсир (ахфа) —в верхней части мозга (см. табл. (б))23.

Цвета, соответствующие тонким субстанциям, отличаются от тех, что приведены в системе Симнани.

 

а. Семь тонких субстанций в системе Ала ад-Даула Симнани из братства Кубрави

(из кн.: JamalEllas.The Throne Carrier of God)

 

б. Шесть тонких субстанций в упрощенной системе братства Накшбанди(из кн.:

DhawqiShah.Sirr-i dilbaran)

 

Совместно с данной мистической психологией шел ряд созерцаний посредством зикра, куда входили дыхательные приемы, визуализация и размещение определенных песен и слогов в частях тела, соотнесенных с тонкими субстанциями. Обычные наставления для такого рода медитации содержатся в следующем трехчастном упражнении из руководства XIV века братства Кубрави, оно предназначено для изгнания нежелательных навязчивых мыслей.

«Часть первая.Сядьте со скрещенными ногами, положив правую стопу поверх левой, левую кисть поверх правой стопы, а правую руку на левую руку, обратившись лицом к Мекке. Прямо перед собой удерживайте образ вашего наставника, ибо его сердце равно связано с сердцем его наставника и посему соединено с Пророком (да благословит его Бог и приветствует) и присутствием Всемогущего (Чье имя могущественно)... Итак, равным образом взирайте на свое земное тело как на мертвое, дабы ослабить узы мыслей, кои суть орудие души и дьявола. Малым усилием вы можете отринуть их и привести внутренние и внешние чувства в порядок. Завеса мыслей меж зикром и сердцем спадет, и зикр незамедлительно ступит в сердце. Удерживая образ наставника и своей мертвой земной оболочки, с благоговением и почтением поднимите покровы мыслей со дна чрева со словами "Нет божества, кроме Бога»" (Ла ипаха иала-Ллах),и пусть они покоятся на правой груди и шее. Удерживайте их здесь некоторое время, но остановка должна быть действительной, а не показной.

Часть вторая.Обратите левое плечо, голову и шею к правому плечу силой слов "Нет божества, кроме Бога" и силой святости наставника, стряхивая назад все мысли и преграды, оставьте их вместе со своей мертвой земной оболочкой позади груди. До сего момента следовало удерживать и памяти наставника, но теперь памятование наставника открывает путь к созерцанию Истины.

Часть третья.Посредством зикра "Аллах", с полным благоговением и почтением, сильно ударяйте от правого плеча поверх сердца. Звук Аслова Аллахнаряду с отрешением (зикр в частях первой и второй) извлекает мысли. Когда мысль становится вновь излишней, идите к началу зикра»24.

Такое лаконичное описание, естественно, представляет собой краткую справку, которая должна быть дополнена устным наставлением умудренного в данной традиции человека. Однако и такого описания достаточно, чтобы почувствовать, какая сосредоточенность требуется от занимающегося.

Следует заметить, что подобная медитация включает на своей третьей ступени визуализацию букв слова Аллахнаряду с энергичным продвижением распеваемых слов через различные части тела.

Отдельные суфийские учителя разрабатывали отличительные практики, включая такие их разновидности, как зикр «двудольного», «трехдольного» и «четырех дольного» размера. Поскольку они разрабатывались в целях обучения, особые упражнения по исполнению зикра такого рода как раз и составляли то, что наряду с другими вещами отличало один суфийский орден от другого. В XVII и XVIII веках обширные путешествия суфиев (в частности, паломничество в Мекку) позволили приобщиться к упражнениям по зикру многочисленных братств. Некоторые суфийские руководства того периода содержат пространные описания созерцательных практик различных орденов, где приводятся цепочки их передачи (как в хадисах) и их ожидаемые плоды. К данному разряду относятся такие сравнительно поздние труды, как сочинение «Ясный источник сорока путей», принадлежащее перу североафриканского ученого Мухаммада ас-Сануси аль-Идриси* (ум. 1859); там содержатся примеры практикования зикра сорока различными суфийскими орденами, или братствами, из многих стран.

 

Марабута,основателя братства Сануси.

 

Перечень сорокл суфийскиебрлтетпб созплено лс-Слнусо

 

Братство Основатель Место

1. Мухаммади Пророк Мухаммад (теоретическая) (ум. 632)

2. Сиддики Абу Бакр ас-Сиддик (теоретическая/ (ум. 634) vl

 

3. Увайси

Увайс аль-Каранй (теоретическая)^; (VII век) it

 

4. Джунайди Джунайдаль-Багдадй^ (теоретическая) Р

У(УМ. 910)

Д. Халладжа ;аль-Халладж (ум. 92Щ <{дчрретическая)^

 

6. КадириЯ Абд аль-Кадир V?все регионы ; '■" аль-Джилани (ум. 11бб|;

 

Мадйани

Абу Мадйан (ум. 1197)Щ Северная Африка

 

 

Рифаи

 

Ураби

 

Хатими

 

Ахмади

Ахмад ар-Рифаи (ум. 1182) Умар ибн Мухаммад аль- Ураби (XVI в.) Мухйи ад- Дин ибн Араби (ум. 1238)

11. Сухраварди Абу Хафс

ас-Сухраварди Иран, Инди!1-

(ум. 1234) ;;;;. Щ-

Ахмад аль-Бадави

Египет

Турция, Египет Йемен (теоретическая)

 

13. Шазили (ум. 1276) -

 

 

14- Вафаи

 

15. Зарруки

Абу аль-Хасан Северная Африка аш-Шазили (ум. 1258)

Мухаммад Вафа Египет, Сирия

(ум. 1358)

 

16. Джазули Ахмад Аз-ЗаррукСеверная Африка

(ум. 1494)

 

17. Бакри

Мухаммад аль-Джазули Северная Африка-(ум.

1465)

Абу Бакр аль-Вафаи Египет, Сирия (ум.

1496)

 

18. Маламати Абу Йазид аль-Бистами, (теоретическая)

(ум. 874) ?V

19. Халвати Умар аль-Халвати ; Египет,

Турция 65

(ум. 1397)

 

 

20. Кубрави

Наджмаддин Кубра

Средняя Азия,

 

Гд,(ум. 1221)

Иран

21. Хамадани J .-^ Али Хамадани (ум. 1384) Кашмир

 

22. Рукни

 

23. Нури

 

Ала ад-Даула Симнанй Средняя Азия :Щуъл.

1336)

ттHyp ад-Дин Исфараими Иран>

,,,(ум. 1317)

 

24. Накшбанди^ раха ад-Дин Накш-банд Средняя Азия,

а|:<[ум. 1389) Индия, Турция

 

25. Шаттари '

 

26. Гауси

 

27. Ишки

Абд Аллах Шаттари

Индия, Индоне-

эа(ум. 1438) зия

Мухаммад Гауз Гвалияри Индия

У|(ум. 1563)

 

28. Маулави

 

29. Джахрй^.'*

 

30. Бурханж i

 

31. Хафифщ

 

32. Хаватири

 

33. Айдаруси

р Абу Йазид Аль-Ишки -

{XIV век) *? "Джалал ад-

Дин Руми

(ум.

1273)

Ахмад аль-Йасави

(ум. 1167)

Ибрахим ад-Дасуки

(ум. 1288)

Ибн аль-Хафиф

(ум. 982)

Али ибн Маймун

аль-Идриси (ум. 1511)-*

Турция, Иран

 

Турция, Сирия (теоретическая) Египет, Аравия (теоретическая) Северная Африка

 

34. Мушари

Абу Бакр аль-Айдарусгг^ Йемен, Индия, (ум. 1509) ia

 

35. Кушайри

 

36. Харрази

Индонезия

Суфйан ас-Саури

(ум. 778) ;;

Абу ал ь- Касим '">

аль-Кушайри (ум. 1074)

(теоретическая)

 

(теоретическая)

 

37. Чишти

Абу Сайд аль-Харраз • -->■ (теоретическая) (ум. 890)

 

38. Мадари

Муин ад-Дин Чишти

(ум. 1236)

Бади ад-Дин Шах Ма-

дар (ум. 1437) 39.

Индия Индия

 

(теоретическая)

 

Ккландарй Джамал ад-Дин Сави

(ум. 1233)

Мухаммад ас-Сухайли: > Аравия

(XVI век) &§

 

Составлением подобных сборников в Индии занимался ученый муж из Накшбандийского братства Шах Вали Аллах (1702/3-1762) и Низам ад-Дин Аурангаба-ди (ум. 1729), наставник ордена Чишти.

Те, кто знаком с другими аскетическими и духовными традициями, могут заметить определенное сходство между некоторыми описанными выше суфийскими практиками и видами медитации, связанной с индуистской йогой. По ряду соображений следует проявлять крайнюю осторожность в обобщениях, касающихся связей между суфизмом и йогой.

Во-первых, как указывалось выше (глава 1), европейскому востоковедению присуща традиционная склонность сводить весь восточный мистицизм к некоему одному источнику. В частности, стремление выискивать индийские корни суфизма совершенно независимо от всякого исторического свидетельства, кое могло бы подкрепить подобное утверждение; иными словами, здесь наблюдается идеологическая подоплека, и следует относиться с опаской ко всяким необоснованным заявлениям такого рода.

Во-вторых, имеются исторические свидетельства знакомства суфиев с йогой, говорящие, однако, об ограниченном воздействии самих йогических практик на практику суфиев, а их использование существенным образом подвергалось исламизации и трактовалось с позиции общепринятых исламических философских и космологических понятий. В отдельном неопубликованном исследовании я перевел и разобрал единственно известный текст по практике хатха-йоги, имевший хождение в исламских очагах культуры («Йога-сутру» Патанджали перевел на арабский язык аль-Бируни (ум. 1048), но он обошел практические стороны источника, и его перевод не был широко известен). Данный текст, вначале называвшийся «Амритакунда» («Кувшин эликсира бессмертия») или «Камрубиджакса»

(«Семенные звуки Камарупа»)*, был переведен на арабский язык в XIV или XV веке, а затем на персидский, турецкий и урду; он был, естественно, известен в широких суфийских кругах от Индии до Турции и Марокко. Однако само сочинение не играло существенной роли в развитии суфийских приемов медитации.

В-третьих, суфийские приемы концептуально и исторически не связаны с психофизиологией йоги. Внешне духовные субстанции суфийской медитации могут походить на семь йогических чакр, или тонких психических центров, размещенных вдоль позвоночного столба, хотя некоторые из суфийских центров явно не соотносятся с позвоночником. Но в суфийских источниках отсутствуют всякие ссылки на характерные йогические описания тонких психических проводников (нади),способов дыхания, солнечной и лунной символики или силы кундалини, подобно змее свернувшейся в основании позвоночника. Хотя контроль над дыханием используется в суфийской медитации, его функция отлична от йогических приемов дыхания.

Вдобавок суфийские схемы созерцания содержат многоуровневую профетологию и мистическую кораническую экзегезу, связанные с каждым из семи тонких центров, сочетая визуализацию, основанную на арабских буквах имен Бога, так что мы видим налицо сугубо исламскую символику. Наконец, само понятие «влияние» целиком зиждется на сомнительном представлении о чистых религиозных сущностях, которые искажаются или загрязняются инородными вкраплениями. Одним словом, утверждение о йогическом «влиянии» на суфизм не основывается ни на чем, что бы знали суфии25.

Созерцание в уединенном затворе представляло горнило, в коем для суфиев выплавлялся мистический опыт. Вопросы космологии и метафизики, которые для философов удостоверялись логикой и фактами, для суфиев были объектами внутреннего постижения. Так обстоит дело с пособием для отшельников, составленным Ибн Араби.

 

* Названиекама-рупабуквально означает «желание-форма». В человеческом теле этим словом обозначается священное место, силовая точка, где скрыт потенциал, ведущий как к освобождению, так и к самоуничтожению.

 

«Если желаешь вступить в чертоги Истинного и брать у Него без посредников, если также жаждешь близости с Ним. сие произойдет лишь с признанием твоим сердцем единственно Его владычества. Ибо принадлежишь к тому. что имеет власть над тобой. В том нет никаких сомнений. И затворничество от людей станет неизбежным для тебя, и предпочтение уединения человеческим связям, ибо мера твоего удаления от тварного есть мера твоей близости к Богу — вовне и внутри»26.

Само руководство главным образом состоит из описания переживаний, которые выпадут на долю того, кто уйдет в созерцательный затвор. Зикр с повторением имени Аллахсочетается с необходимостью рассматривать каждое видение, каким бы возвышенным оно ни было, чем-то малозначимым по сравнению с Богом. Высшие духовные способности открывают подвижнику ряд видений, которые воспроизводят иерархическое строение вселенной, от низших минералов до Божественного присутствия, и вневременных вселенских миров*. Все они являются неким искусом, ибо стоит подвижнику удовлетвориться каким-либо уровнем и остановиться, он обретет лишь то, что ниже Бога. Хотя руководство Ибн Араби по затвору повторяет ступени исходного духовного обретения — вознесение Пророка, — оно еще растолковывает различие в ролях Пророка и святого. Более красочным предстает даваемое Рузбиханом Бакли в его дневнике видений изображение поразительных встреч с Богом, пророками, ангелами и суфийскими святыми. Для него подобные встречи с Богом были проявлением непосредственной Божественной благодати. Он сам упражнялся в суфийских приемах созерцания с ранних лет, но ближе к шестидесяти годам признал, что на смену «дисциплине и усердию» юности пришли мистические переживания, которые он именует раскрытиями**:

«Я вспомнил дни ученичества, и требуемые от меня усилия, кои полонили меня, и опадание их с сердца на протяжении двадцати лет. Теперь во мне нет усилий, и песни наставников и их многочисленные прежние воспитательные упражнения спали с моего сердца, как будто я более не одобрял их в присутствии гнозиса. Ибо гнозис ко мне проявляет милость и иные веши, помимо тех (то есть дисциплины и усилий), [иначе] оный был бы гнозисом простого люда. Но я отбросил оные мысли, меня заботила лишь всякая мысль, появляющаяся в сердце. Мне случилось посетить сокровенное, и Истинный (да славится Он) был открыт мне дважды: однажды в образе красоты, в другой раз в образе величия. Я взирал на красоту Его запредельного лика очами сердца, и Он сказал мне: "Как они могут обрести Меня посредством усилий и дисциплины, если Мой благостный лик остается сокрытым пеленами от них? Оный припасен для Моих возлюбленных и тех близких, что среди гностиков; нет иной стези ко Мне, кроме как чрез Меня и посредством проникновения в Мою красоту". После исступлений, духовных состояний и посещения Бога ко мне вернулась вера в единение и выбор Им щедрот чрез то, что Он пожелает, к тому, кого Он возжелает и как Он пожелает: "Щедроты в руке Бога: Он представляет их кому хочет" (Коран 57:29). И услада сия оставалась со мной, покуда я не уснул»27.

Для Рузбихана упражнение в суфийской дисциплине было необходимым, но не достаточным приуготовлением к духовному опыту.

Однако сами его видения явно построены по образцу вознесения Пророка.

Сам процесс личного созерцания, похоже, менее всего заметен, хотя, вероятно, является наиболее важной стороной суфизма. Трудно получить доступ к данному внутреннему измерению опыта. Духовные состояния по своей природе недоступны для прилюдного обозрения.

 

Так называемых богоявлений (арабск.таджами).*

Или проникновениями (арабск.кашф).

 

Споры по поводу суфизма в мусульманских общинах обыкновенно разгорались относительно необычного поведения или утверждений, порождаемых теми переживаниями, с которыми простой человек сталкивался редко. Если руководства по суфийской дисциплине предполагают ситуацию воспитательного обучения, где духовным продвижением можно управлять, то суфийская терминология для мистического опыта ясно говорит о наличии целого ряда духовных состояний, которые не подчиняются человеку. Рузбихан указывает на эти состояния следующим образом:

«Сие есть стоянка возлюбленных, кои испили моря единения в первичном гнозисе и прочее, кои пребывают над океаном величия, чей немолчный гул поверяет сокрытые истины людям гнозиса и любви.

Они обретаются на стоянке самоуничтожения; у них нет очей, кои не были бы изглажены, сердец, кои не были бы смятенными, умов, кои не были бы уничтожены, совести, коя не была бы стерта»28.

Таков язык опьянения, выражающий преображения сознания, характерные для мистиков. В данном отрывке Рузбихан связывает отсутствие у пьяного сознательного самоконтроля с уничтожением (фана)индивидуального «я». Возмутительные слова, которые срываются с уст человека в таком состоянии, определенно могли вызвать волнения.

Исламская культура имеет длинную традицию, связанную с «мудрыми безумцами», блаженными, которые находились в близких отношениях с Богом, но преступали общественные установления. Сборники житий суфиев иногда содержат приложения, где даются рассказы об опьяненных святых, которые были с такой силой одержимы (маджзуб)Богом, что оказывались не властны над собственным разумом. И каким образом подобные люди могли придерживаться общественных норм поведения?

Подобного рода необычное поведение перекликается в некоторой степени с поступками «самобичующих» суфиев, которые добровольно навлекали на себя обличительный гнев*; «святых безумцев» освобождали от ритуальных обязанностей, как и душевнобольных. Именно так понимали суфии коранический стих «Не приступайте к молитве, когда вы пьяны», хотя обычно он воспринимается как запрещение спиртного. Ниже дается описание опьяненного Богом человека со слов персидского суфия XIII века:

«Однажды один человек мне поведал о некоем странном выходце из рода Лури по имени Джамал ад-Дин, пришедшем в город. Им владела безграничная привязанность (джазб)к Богу, а сам он обитал в приходской мечети. Я отправился в приходскую мечеть и увидел, что тот был полностью поглощен привязанностью к Богу. Сила его переживаний была такова, что его глаза походили на две чаши, полные крови. Я подошел к нему и поприветствовал, и он ответил. Затем он сказал: "У меня нет ничего общего с теми, кто делит все на черное и белое", имея в виду законников, ученый люд и писателей. Кто-то из присутствующих заметил: "Этот человек из суфиев". Я уселся напротив него и осведомился о его духовных состояниях. Он сказал: "Я неграмотный выходец из рода Лури и ничего не знаю. Я был счастлив тем, что ухаживал за лошадьми, и присматривать за ними составляло мое занятие. Однажды я сидел в конюшне перед лошадьми.

Внезапно я ощутил неведомое ранее состояние духа: меня охватила любовь к Богу. Завеса моей личности спала с меня, и я потерял сознание. Я упал и покатился под ноги лошадей. Когда ко мне вернулось сознание, мне целиком открылось единение с Богом"»24.

Как показывает данный рассказ, маджзубне нуждался в том, чтобы следовать суфийской дисциплине, поскольку на обычного человека могла сойти Божественная благодать в виде особого состояния духа. Данный феномен вовсе не ограничивается только средневековьем. Британский физик Уильям Данкин составил длинный список сотен случаев сношения с опьяненными душами, что происходили с индийским духовным наставником Мехером Бабой повсюду в Южной Азии на протяжении десяти лет (1939— 1949). Этот примечательный документ, которому нет аналогов в истории религии, к тому же содержит подробный разбор различных видов духовного опьянения и безумия в понятиях, заимствованных из суфизма. Само обстоятельство, что в разряд мастов включены и индусы, и мусульмане, делает его чем-то более ценным, нежели просто очередное практическое описание неуправляемых мистических переживаний30.

 

* Так называемая школа «дурных святых» —маламатие;предтечей ее явился Хамдун аль- Кассаб («мясник»; ум. 884), первым ступивший на «путь порицания».

 

Подобное состояние духа может выдавать себя также речью — в частности, исступленными высказываниями (шасийат),которые невольно вырываются у человека. Они могут показаться противоречивыми, выходя за рамки общепринятого представления о Боге. Многие исступленные высказывания выражают состояние единения с Богом. Как следствие, форма, которую они принимают, походит на непозволительную похвальбу — так, говорящий может объявить себя Богом. Самые знаменитые экстатические речения принадлежат Байазиду Вистами: «Слава мне! Сколь велико мое величие!» и Халладжу: «Я есть Истина!». Обычное объяснение этих речений, выдвигаемое суфиями, состояло в том, что индивидуальное «я» уничтожается в экстатическом состоянии и, таким образом, устами человеческими глаголет Сам Бог, а не человек. Аттар объясняет высказывание Халладжа по аналогии с неопалимой купиной, увиденной Моисеем; когда Моисей услышал слова: «Это Я, Бог», исходящие от куста терновника, с Моисеем действительно беседовал Бог. Тем же самым образом, когда Халладж говорил: «Я есть Истина», его устами говорил Бог, ибо в действительности Халладжа уже не было. Вот пример одного из исступленных порывов Байазида с подробным толкованием Рузбихана:

«Байазид сказал: "Вы не узрите никого подобного мне ни на небесах, ни на земле".

Толкование.Здесь явлены слова пристрастившегося к гнозису и опьяненного им. Из ревности в любви он не различает никого, помимо себя с возлюбленным. Разве вы не видите, что Соломонова птаха из крайнего упоения своим возлюбленным рекла:

"Приблизь свою голову, иначе я ухвачу своим клювом Соломоново царство и сброшу его в бескрайнее море"? Таков порядок у влюбленных... Посему верно, что, минуя храм земли и брод на реке и пролетая мимо стоянки мирской юдоли, вы услышите глас самой Истины, срывающийся с языка каждой пылинки. Она глаголет, описывая себя, языком всякого гностика. [Когда] Байазид сказал: "Слава мне", по моему разумению, его языком говорила Истина»1.

Тем не менее потрясение от таких высказываний было таково, что большинство суфиев принимали неопределенную позицию по отношению к ним. Помимо приведенной выше интерпретации экстатических речений, суфии, чтобы как-то отвести от себя критические стрелы, порой преподносили их как неправильно приведенные цитаты или же выставляли как следствие неуправляемого опьянения. Что касается упомянутого выше маджзубаДжамал ад-Дина, то тот был обвинен некоторыми учеными мужами в ереси и неверности и препровожден ко двору правителя Шираза. Когда же правитель поинтересовался мнением двух суфийских руководителей, те предоставили письменный вердикт, где утверждалось, что недопустимо умерщвлять всякого, кто одержим привязанностью к Богу, что бы тот ни изрекал. Несмотря на казнь Халладжа, суды над суфийскими «еретиками» были редки, а когда случались, их подоплеку составляли политические распри.

Не все суфии соглашались с тем, что такого рода экстатические высказывания являются абсолютно правомерными и отражающими непосредственно духовный опыт. Исходный эзотеризм суфизма покоился на том, что лишь некоторые избранники способны постичь и испытать высшие духовные истины. Поэтому вырывающиеся из чьих-то уст утверждения об общении с Богом представлялись безрассудными, если не сказать хуже; это могло бы к тому же создать у глупцов неверное впечатление, что всякий в действительности является Богом и что закон и нравственные нормы для них более не обязательны. В ответ на эту точку зрения другие суфии, например аль-Газали, говорили, что «утверждение» Халладжа «Я есть Истина» было верным, но, прилюдно провозгласив его, Халладж открыл свою тайну непосвященным, и это явилось причиной его казни. Другая критика экстатических высказываний состояла в том, что они обнаруживают незрелость и отсутствие самоконтроля. Высшая цель с этой точки зрения состоит в том, чтобы переживать единение с Богом без утраты контроля над своими словами и действиями. В этом отношении исступленная речь Халладжа явилась следствием его ограниченной внутренней вместимости — он оказался мелким сосудом, который быстро переполнился. Особо критично относился к несдержанным экстатическим словоизлияниям Ибн Араби, обосновывая свою позицию том, что им присуще восхваление и посягательство на обладание духовными состояниями; замечание о том, что стиль и форма исступленных речений очень походили на состязание в восхвалении (что и впрямь практиковалось древними арабскими племенами), было метким. Однако поразительно то, что Ибн Араби делает ряд заявлений о своей собственной позиции, включая утверждение, что он является печатью святых (статус, который, похоже, находится в опасной близости к статусу Мухам-мада как Печати Пророков). Его заявления отличаются от исступленных речений, как он объясняет, тем, что не являются самовозвеличиванием либо неким притязанием, ведь ему было велено Богом и Пророком обнародовать их, и посему сии утверждения суть всего лишь выражение послушания. Действительно, в позднейшей суфийской литературе стали вполне обычным делом самоописания, которые заявленной космической значимостью побивают притязания всех прежних наставников. Выходит так, что на фоне экстатического опыта единения с Богом все предшествующие описания представляются неполноценными. Прибегая в своей риторике к образу запредельного, позднейшие суфийские наставники, например Ахмад Сирхинди и Шах Вали Аллах, описывают себя как достигших стоянок, на их фоне достижения Байазида и Ибн Араби меркнут. Таким образом, значимость духовных состояний оказалась обесцененной. Однако Слово Божие продолжает осенять практику и опыт суфиев даже на тех уровнях, где уже почти невозможно различить, из чьих уст оно исходит.

 

Предыдущая статья:Духовные стоянкии согласно Кушийри и Ансари Следующая статья:ГЛАВА 5 Суфийские ордены:наставничество,ученичество и посвящение
page speed (0.0106 sec, direct)