Всего на сайте:
148 тыс. 196 статей

Главная | Философия

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА, От Аристотеля до Канта  Просмотрен 203

Мартин Бубер

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА

Сборник "Два образа веры". М.: Республика, 1995.

Пер. Ю.С.Терентьева.

Номер страницы после текста на ней.

От автора

Эта книга, в первой своей части проблемно-историческая, а во второй — преимущественно аналитическая, должна дополнить содержащуюся в других моих работах разработку диалогического принципа исторической перспективой и критически обосновать его отличие от некоторых современных теорий. Вместе с тем она может служить и введением к неосуществленным пока публикациям. В своем нынешнем виде это переработка лекций летнего семестра 1938 г. в Еврейском университете (Иерусалим); отдельное их издание на иврите вышло в 1942 г. Последняя глава предлагаемого издания дана в измененной редакции, предназначенной для английского перевода, который вошел в мою книгу "Between man and man" ("Между человеком и человеком") (1947).

МБ.

Часть первая

ПУТЬ ПРОБЛЕМЫ

Раздел I

Вопросы Канта

По преданию, рабби Бунам из Пржуха, один из последних великих учителей хасидизма, однажды сказал своим ученикам: "Я хотел написать книгу под названием "Адам", где нашлось бы место всему человеку. Но потом, поразмыслив, я решил, что не стану ее писать".

В этих наивно звучащих словах истинного мудреца (буквальный смысл которых нам, может быть, и не совсем ясен) высказана вся история человеческих раздумий о человеке. С незапамятных времен человек знает о себе, что он — предмет, достойный самого пристального внимания, но именно к этому предмету во всей его целостности, со всем, что в нем есть, он как раз и боится приступить. Порой он делает такую попытку, но уже вскоре, подавленный множеством возникающих здесь проблем, отступает с безмолвной покорностью и либо пускается в размышления о всевозможных материях, за исключением человека, либо расчленяет этого человека, т. е. самого себя, на составные части, которыми удобно оперировать порознь, без особых хлопот и с минимальной ответственностью.

Философ Мальбранш, один из самых серьезных адептов картезианства во Франции, в предисловии к своему главному труду "De la recherche de la verite" ("О разыскании истины")*, опуб-

ликованному в 1674 г., писал: "Из всех человеческих наук наука о человеке наиболее достойна его внимания. Однако это не самая почитаемая и не самая разработанная из всех наук, коими мы располагаем. Она полностью пренебрегает всеобщим в человеке. Среди тех, кто прилежно занимается науками, очень мало посвятивших себя именно этой и еще меньше — в ней преуспевших". Впрочем, и сам Мальбранш, коснувшись в своей книге специально антропологических вопросов, — например, о том, в какой мере деятельность нервов, управляющих легкими, желудком и печенью, влияет на заблуждения разума, — никакого учения о сущности человека не создал.

Самым энергичным сторонником философской антропологии был Кант. Во "Введении" к лекциям по логике, изданном, правда, не самим автором и не воспроизводящем дословно всех его основополагающих заметок, но тем не менее им одобренном, Кант различает философию по школьному понятию и философию по мировому понятию, in sensu cosmico1*. Эту последнюю он определяет как "науку о последних целях человеческого разума" или "науку о высшей максиме потребления нашего разума"*. Поприще философии в этом всемирно-гражданском значении может быть намечено, по мысли Канта, в следующих вопросах: 1) Что я могу знать? 2) Что мне надлежит делать? 3) На что я смею надеяться? 4) Что такое человек?* На первый вопрос отвечает метафизика, на второй — мораль, на третий — религия и на четвертый — антропология. "В сущности, — добавляет Кант, — все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему"*. Эта формулировка воспроизводит три вопроса, по поводу которых Кант в одной из глав "Критики чистого разума", названной "Об идеале высшего блага"*, сказал, что в них заключены все интересы разума — спекулятивные и практические. Но в отличие от "Критики" "Логика" сводит их к четвертому вопросу о сущности человека и указывает на дисциплину, именуемую антропологией, под которой, ввиду ее нацеленности на основной вопрос философской мысли о человеке, можно разуметь лишь философскую антропологию. Итак, антропология призвана быть фундаментально философской наукой. Но весьма примечательно, что собственно антропологическое учение Канта, зафиксированное и в авторских изданиях, и в весьма пространных лекциях о человеке, увидевших светлишь долгое время спустя после его смерти, и по ясно сформулированной задаче, и по всему своему содержанию предлагает нечто совсем иное, а именно множество ценных заметок к познанию человека: об эгоизме, об искренности и лжи, о фантазии, о ясновидении и мечтательности, о душевных болезнях и о шутке.

*Во вселенском значении (лат.). — Примеч. пер.

Сам же вопрос, что такое человек, здесь вообще не ставится, равно как не затрагиваются всерьез и скрытые за ним проблемы, и среди них — особое место человека во Вселенной, его положение перед лицом Судьбы, его отношение к миру вещей, его представление о своих собратьях, наконец, его экзистенция как существа, знающего, что ему предстоит умереть, его самочувствие во всех ординарных и экстраординарных столкновениях с пронизывающей человеческую жизнь тайной. Но человеческой целостности в этой антропологии нет. Похоже, что Кант так и не отважился дать философское обоснование тем вопросам, которые сам же и назвал основными.

Останавливаясь на этом противоречии в своей книге "Кант и проблема метафизики" (1929), наш современник Мартин Хайдеггер причину его видит в неопределенности самого вопроса "Что такое человек?". По его мнению, сомнительна уже сама постановка вопроса. Первые три вопроса Канта, рассуждает Хайдеггер, со всей определенностью предполагают ограниченность человека. "Что я могу знать?" подразумевает недостаток способности и, следовательно, ограниченность. "Что мне надлежит делать?" подразумевает, что мы чего-то еще не выполнили, и, следовательно, все ту же ограниченность. "На что я смею надеяться?" показывает, что одни надежды дозволены, а другие — нет, и, стало быть, вновь свидетельствует об ограниченности. Четвертый вопрос — о "конечном в человеке", но это вообще не антропологический вопрос, ибо он затрагивает сущность бытия как таковую. Место антропологии в основании метафизики заступает фундаментальная онтология.

Каковы бы ни были эти выводы, но это уже не Кант. Три его вопроса получили у Хайдеггера совершенно другую акцентировку. Кант спрашивает не "Что я могу знать?", но "Что я могу знать?" Суть дела не в том, что я могу лишь нечто одно и, таким образом, не могу другого, и не в том, что я знаю только нечто одно и, таким образом, не знаю ничего другого, но в том, что я вообще могу знать нечто и по этой причине спрашиваю, что же есть то, что я могу знать. Речь здесь идет не о моей ограниченности, но о моем участии в том, что мне вообще дано знать. Точно так же вопрос "Что мне надлежит делать?" означает, что есть то, что я должен делать и что я не отчужден от "верного" образа действия, но именно потому, что мне дано знать мое "должно", я и могу прийти к верному действию. И наконец, вопрос "На что я смею надеяться?" не ставит под сомнение, как полагает Хайдеггер, мою правомочность и не указывает на открывающееся во всякой моей надежде заведомое лишение меня того, на что я не вправе надеяться, но показывает, во-первых, что мне есть на что надеяться (ибо Кант, конечно же, не имел в виду, что ответ на третий вопрос звучит: "Ни на что!"), во-вторых, что мне дозволено надеяться и, в-третьих, что я именно вследствие этой дозволенности могу познать то, на что я смею надеяться. Вот что на самом деле сказал Кант. Стало быть, четвертый

вопрос, к которому могут быть сведены первые три, имеет у Канта следующий смысл: что это за существо, способное познавать, обязанное должным образом действовать и наделенное правом надеяться? Зависимость от него первых трех вопросов означает, что познание сущности этого существа откроет мне, что оно в качестве такового может познавать, что оно в качестве такового должно делать и на что оно в качестве такового вправе надеяться. Сказанное означает также, что ограниченность человека, открывающаяся в его свойстве знать только то-то и то-то, неразрывно связана с его причастностью бесконечности, предполагающей самую возможность что-либо вообще знать. Из этого следует, что и конечность человека, и его причастность бесконечности должны познаваться одновременно и в единстве — не как друг подле друга существующие качества, но как отражение самой двойственности процесса, в котором только и может быть опознана двойственность человеческого бытия. В человеке действуют и конечность, и бесконечность; он причастен и тому, и другому.

Несомненно, антропология Канта не отвечает и даже не приводит к ответу на поставленный им перед антропологической наукой вопрос "Что есть человек?". Рассматривая его с точки зрения истории философии, можно сказать, что Кант предложил курс ранней антропологической науки, близкой некритическому "человековедению" XVII—XVIII вв., а не ту идеальную антропологию, в которой сам так нуждался. Но даже и заявка на построение такой идеальной науки сохраняет все свое значение как завет нашему времени.

Признаться, я и сам не уверен, может ли такая дисциплина стать основанием философии, или, как говорит Хайдеггер, метафизики. Конечно, мне постоянно нужно выяснять, что я могу познать, что должен делать и на что вправе надеяться. Верно и то, что философия должна содействовать этому: по первому вопросу, в качестве логики и теории познания, объяснить мне, что есть сама способность знать, а в качестве космологии и истории философии открыть мне, что доступно моему познанию; по второму вопросу — уже в качестве психологии — продемонстрировать мне, каким образом то, что должно делать, совершается в сфере психики, а в качестве этики, государствоведения, эстетики и прочего определить область того, что должно делать; а по третьему вопросу — хотя бы в качестве религиозной философии — показать, насколько моя надежда оправдана с точки зрения исторических религий и верований (сказать же, на что мне надо надеяться, философия не может ни в каком качестве, ибо и сама религия, и ее понятийное выражение — теология, в задачу которой входит такое объяснение, — не принадлежат к области философии). Все это я принимаю как несомненную истину. Но,

 

помогая мне во всех этих задачах, философия в своих отдельных дисциплинах достигает того, что каждая из них уже не претендует, да и не может претендовать на человека во всей его целостности. Философия либо исключает из своего рассмотрения человека в его целостности и видит в нем лишь частицу природы, как это делает космология, либо, в лице отдельных ее дисциплин, отрывает от человеческой целостности некую специальную область, отделяет ее от смежных областей и устанавливает для нее особые принципы и методы. При этом она должна оставаться открытой и доступной, во-первых, для идей собственно метафизики как учения о бытии вообще, о сущем и о наличном бытии, во-вторых, для выводов отдельных своих дисциплин и, в-третьих, для достижений собственно философской антропологии. Но она ни в малейшей степени не может зависеть от последней, ибо спекулятивные возможности каждой из ее дисциплин определяются их объективированностью и, так сказать, расчеловеченно-стью. Даже такая, как будто обращенная к живому человеку дисциплина, как философия истории, чтобы осмыслить человека в качестве исторического существа, должна отказаться от рассмотрения целостного человека, коим в значительной степени является каждый слабоукорененный в истории и живущий, как правило, в неизменном природном ритме человек. Любая помощь со стороны вышеназванных дисциплин в моей попытке найти ответ на первые три вопроса Канта — пусть даже она состоит только в том, чтобы разъяснить эти вопросы и научить меня видеть стоящие за ними проблемы, — будет возможна лишь после того, как дисциплины эти расстанутся с надеждой ответить на четвертый вопрос.

Но и сама философская антропология не должна видеть свою задачу в том, чтобы стать основанием либо метафизики, либо отдельных философских дисциплин. В поисках такого универсального ответа на вопрос "Что есть человек?", который разрешил бы все другие вопросы, антропология рискует упустить из виду реальное содержание своего предмета, ибо вместо подлинной целостности, которая становится видимой лишь в многообразии, она приходит к ложному, далекому от реальности и пустому единству. Законная философская антропология должна знать, что есть не только человеческий род, но и разные народы, не только человеческая душа, но и различные типы и характеры людей, не только человеческая жизнь вообще, но и отдельные ее возрастные периоды, и лишь благодаря систематическому рассмотрению уже названных и всех иных различий, благодаря познанию их внутренней динамики и динамической взаимосвязи и благодаря постоянному стремлению открывать единое во многом она сможет увидеть и человека в его целостности. И по той же самой причине она не может объять человека в той его абсолютности, которая хоть и не заявляет о себе в четвертом вопросе Канта, но сама собой выходит на свет при попытке найти ответ на него — ответ, которого сам Кант, как уже было

сказано, избегал. Как при исследовании человеческого рода "изнутри" философская антропология, чтобы быть добросовестной в своих выводах, должна все время различать и подразделять, столь же серьезно призвана она рассматривать человека и в его природной данности, сравнивать его с другими вещами, с другими одушевленными существами, с другими носителями сознания, дабы со всей возможной точностью определить его особое место. Лишь на этом двойном пути различения и сопоставления настигнет она подлинного целостного человека, который, к какому бы народу, типу и возрастной группе он ни принадлежал, знает то, чего не может знать ни одно другое земное существо, — что пределено ему идти тесной тропой от рождения к смерти; испытывает то, чего, кроме него, никто испытать не может, борьбу с судьбой, бунт и примирение; а порой, соединившись по своей воле с другим человеком, ценой собственной крови узнает он и то, что у остальных людей происходит втайне.

Философская антропология не рассчитывает свести все проблемы философии к человеческому бытию или, что называется, юставить все философские дисциплины с головы на ноги. Она стремится только к познанию самого человека. Поэтому и задача совершенно иная, чем на всех других путях человеческой мысли, ибо в философской антропологии человеку в качестве предмета в самом точном смысле слова дан он сам. Здесь, постольку, поскольку речь идет о целостном подходе, исследователь не может довольствоваться рассмотрением человека как одной из многих частей природы (а именно это демонстрирует нам антропология в качестве специальной дисциплины) и забыть том, что он, исследователь, сам, будучи человеком, познает свою человечность в собственном внутреннем опыте и таким способом, каким он просто не мог бы познать никакую иную часть природы — не только в совершенно иной перспективе, но в ином измерении бытия, в том, в каком он ее одну, в отличие от всех остальных частей природы, только и познает. Философское познание человека есть по самой своей сути самосознание человека, а человек может осознавать себя лишь при условии, что познающая личность, т. е. философ, занимающийся антропологией, осознает себя как личность. Принцип индивидуализации основополагающий факт бесконечного многообразия человеческих личностей, каждая из которых выходит только такой, а не иной, — не делает антропологическое познание чем-то относительным, но, напротив, составляет его ядро и остов. Вокруг того, чтo обнаружит в себе осознающий себя философ, должно строиться и кристаллизоваться, дабы стать подлинной философской антропологией, и все то, что он найдет у людей настоящего прошлого — у мужчин и женщин, у индейцев и жителей Китая, бродяг и императоров, у слабоумных и гениев. Но это совсем не тот случай, когда, предположим, психолог на основании изучения самого себя через самонаблюдение, самоанализ и эксперимент над собой дополняет и разъясняет все то, что он узнал из книг

 

и наблюдений иного рода. Ведь речь шла бы тогда лишь об отдельных объективированных процессах и феноменах, об извлеченном из контекста целостной живой личности. Ибо философ-антрополог должен уловить по меньшей мере живую ее целостность, ее конкретное "Я". Более того, для этой цели ему вовсе не достаточно сделать свое собственное "Я" объектом познания. Узнать целостную личность он сможет лишь в том случае, если не упустит из виду своей субъективности и не превратится в бесстрастного наблюдателя.

Но для того, чтобы стало возможным познание человеческой целостности, он должен действительным образом и полностью войти в акт самосознания. Иначе говоря, он должен совершить акт вхождения в это единственное в своем роде измерение как дело своей жизни, без всякой философской страховки. Сверх того он должен подвергнуть себя всем ударам и случайностям, какие возможны в действительной жизни. Здесь ничего нельзя узнать, оставаясь на сухом берегу и вглядываясь в морскую пучину издали. Нужна решимость броситься в волны, плыть бодро и из последних сил, даже если в какой-то миг покажется, что сознание покидает нас: ведь именно так, а не иначе рождается сознание антропологическое. До тех пор, пока мы "берем" себя в качестве объекта, мы узнаем человека лишь как вещь среди вещей, его искомая целостность еще не "здесь". И только когда мы есть (и ни при каких других обстоятельствах), она оказывается "здесь" и становится постижимой. Постигаем же мы ровно столько, сколько позволяет постичь действительность "при-этом-бытия (Dabeiseins)". Но так или иначе мы постигаем, и ядро нашего кристалла разрастается.

Раздел II

От Аристотеля до Канта

Более всего склонен и наилучшим образом подготовлен к самосознанию, о котором мы говорили, человек, ощущающий себя одиноким, т. е. тот, кто по складу ли характера, под влиянием ли судьбы или вследствие того и другого остался наедине с собой и своими проблемами, кому удалось в этом опустошающем одиночестве встретиться с самим собой, в собственном "Я" увидеть человека, а за собственными проблемами — общечеловеческую проблематику. Те периоды истории духа, в которых антропологическая мысль и поныне видит неисчерпаемый кладезь опыта, были временем, когда человеком владело чувство острого одиночества; тогда-то и нашлись среди людей самые что ни на есть одиночки, чья мысль дала наиболее зрелые плоды. В ледяной атмосфере одиночества человек со всей неизбежностью превращается в вопрос для самого себя, а так как вопрос этот безжалостно обнажает и вовлекает в игру самое его сокровенное, то человек приобретает и опыт самопознания.

В истории человеческого духа я различаю эпохи обустроенности (Behaustheit) и бездомности (Hauslosigkeit). В эпоху обустроенности человек живет во Вселенной как дома, в эпоху бездомности — как в диком поле, где и колышка для палатки не найти. В первую эпоху антропологическая мысль — лишь часть космологии, в другую — приобретает особую глубину, а вместе с ней и самостоятельность. Для обоих случаев мне хочется привести несколько примеров, которые будут одновременно и беглым — в несколько параграфов — обзором предыстории философской антропологии.

Бернгард Грейтхойзен, ученик моего наставника Вильгельма Дильтея и основоположник истории философской антропологии, в своем труде, так и озаглавленном "Философская антропология" (1931), справедливо заметил об Аристотеле, что человек у него перестает быть проблематичным и, так сказать, всегда говорит о себе в третьем лице, рассматривает себя лишь как некий "случай" и предстает своему самосознанию как "он", а не "Я". То особое измерение, в котором он познает себя ему одному свойственным образом, становится для него недоступным, а по этой причине остается нераскрытым и особое место человека во Вселенной. Человек мыслится лишь в мире, мир же не мыслится в нем. Выношенная греками идея замкнутого в себе космоса, где отведено место и человеку, нашла завершение в геоцентрической системе сфер Аристотеля, а преобладание зрительного восприятия над всеми другими чувствами, которое у греческого народа явилось впервые и как принципиально новый момент в истории человеческого духа, — преобладание, которое сделало этот народ способным к пластически оформленной (bildnerische) жизни и созданию культуры на основе образа, — определило и облик эллинской философии. Возникает видимый образ мира, составленный из зрительных впечатлений и объективированный настолько, насколько способно к объективации человеческое зрение; опыт же остальных чувств привнесен в эту картину как бы задним числом. Ведь и идеальный мир Платона — тоже видимый мир, мир зримых образов. Но только у Аристотеля видимый образ Вселенной достигает небывалой актуализации как мир вещей. Отныне человек — вещь среди этих вещей, вид, объективно познаваемый наравне с другими видами, не гость на чужбине, как человек Платона, а обладатель собственного угла в мироздании — не в самых верхних, правда, его этажах, но и не в нижних, а скорее всего где-то в средних, вполне сносных по условиям проживания. Для философской антропологии в духе четвертого вопроса Канта здесь явно недостает предпосылок.

Первым, кто через семь с лишним столетий после Аристотеля поставил главный антропологический вопрос по-иному, в первом лице, был Августин. Одиночество, из которого он задавал этот вопрос, станет понятным, если мы припомним, что шарообраз-

ный единый мир Аристотеля погиб. Он погиб потому, что расколовшаяся человеческая душа признала истинным лишь разделенный в себе мир. Прежнюю систему сфер сменил образ противоборствующих сил — независимых и взаимовраждебных царств Света и Тьмы. Мы найдем их во всех системах гносиса — широко распространенного и многопланового духовного движения, которое захватило растерянных наследников великих культур Древнего Востока и античности, ниспровергло божество и обесценило творение. В манихействе — наиболее последовательной из всех этих систем — появляется и двойная земля. Человек здесь отнюдь не вещь среди вещей, нет у него и прочного положения во Вселенной. Составленный из души и тела, он принадлежит обоим царствам, будучи одновременно и полем битвы, и ее трофеем. В каждом человеке обнаруживается падший первочеловек, и проблема бытия решается в нем сообразно с его жизнью. Августин вышел из манихейской школы. Бездомный в этом мире, одинокий посреди горних и дольних сил, он остался бездомным и одиноким даже после того, как нашел спасение в христианстве, учившем, что искупление уже совершилось. Вот почему вопрос Канта сформулирован у Августина в первом лице — но не как у Канта, в виде объективированной проблемы, в которой слушатели его лекций по логике, наверное, не могли расслышать прямо к ним обращенный вопрос. Нет, в своем собственном обращении к Богу Августин повторяет, с другим смысловым оттенком и с иной интонацией, вопрос псалмопевца: "Что есть человек, что Ты помнишь его?"* Он ищет знания у Того, кто может дать это знание: "quid ergo sum, Deus meus? quae natura mea?"1*. Августин имеет здесь в виду не только себя. Слово "natura" ясно показывает, что в собственном лице он подразумевает того человека, которого сам назвал grande profundum — великой тайной. Кроме того, он делает и антропологический вывод, уже знакомый нам по Мальб-раншу и высказанный как упрек людям, которые восхищаются высокими горами, морскими волнами и течением звезд, а собою же "пренебрегают", не дивясь себе. Это изумление человека перед самим собой, которого Августин добивался от самопознания, — совсем не то чувство, с которого Аристотель, будучи еще в кружке Платона, призывал начинать всякое рассуждение. Человек Аристотеля, наряду со всем остальным, восхищается и человеком, но лишь как частичкой, во всех отношениях достойной восхищения Вселенной. Человек Августина изумляется в человеке не тому, что должно быть осмыслено как часть Вселенной и как вещь среди вещей. Если восхищение первого давно переродилось в метафизическое философствование, то изумление второго впервые являет себя во всей глубине и тревоге. Это не философия, но оно окажет воздействие на всю будущую философию.

1*"Что же я такое, Боже мой? Какова природа моя?" (лат.). Пер. в кн.: Исповедь Блаженного Августина, еп. Иппонийского (Богословские труды, сб. 19. М., 1979. С. 164). — Примеч. пер.

 

Не созерцание природы, как у греков, а вера — вот что создает новый космический дом для одинокой души послеавгустиновского Запада. Возникает новый христианский космос. Для средневекового христианина он был настолько реален, что каждый читатель "Божественной комедии" мысленно совершал и нисхождение в нижний круг ада, и восхождение по хребту Люцифера через Чистилище к горнему миру триединого Божества не как экспедицию в неведомые земли, а как путешествие по странам, давно уже нанесенным на карту. Итак, снова замкнутый в себе мир, снова дом, в котором человек может жить. Этот мир еще более конечен, чем мир Аристотеля, ибо и здесь конечное время включено в его образ со всей серьезностью — то самое ветхозаветное конечное время, которое стало теперь христианским.

 

Схема этого образа мира — крест, вертикальная перекладина которого есть конечное пространство от небес до преисподней, и проходит она посреди человеческого сердца; поперечная же перекладина являет собой конечное время от сотворения мира до последнего его дня, причем центр этого времени — смерть Христова, всепокрывающая и всеискупительная, приходится на самое средоточие пространства — сердце бедного грешника. Вокруг этой схемы выстроен средневековый образ мира. Данте описал жизнь людей и бесплотных духов, но идейные контуры этой картины подсказал ему Фома Аквинский. Аквинату (в той же мере, что и Аристотелю) мы обязаны и тем, что человек Данте всегда говорит о себе "как бы в третьем лице", а ведь Фома, будучи богословом, должен был знать о реальном человеке, который говорит "Я" и к которому обращено "Ты". Человек в системе мироздания Фомы — отдельный вид особого рода, ибо его человеческая душа, принадлежащая к самым низшим духам, субстанционально соединена с телом, стоящим выше всех телесных предметов, и потому человек является как бы "горизонтом" и пограничной линией духовной и телесной природы. Но никакой отдельной проблематики человеческой сущности, которую всем сердцем ощутил и выразил Августин, Фома не знает. Антропологический вопрос снова удаляется здесь на покой. У обустроенного и беспроблемного человека едва ли проснется когда-нибудь желание очной ставки с самим собой — не так-то легко утоляемое и чреватое множеством вопросов.

Новые признаки серьезного отношения к человеку как самобытному существу мы встречаем уже в позднем средневековье. Конечный мир все еще служит ему надежной оградой. "Hunc mundum haud aliud esse, quam amplissimam quandam hominis domum"1* — так говорил Карл Бовилл* еще в XVI в. Но тот же

 

"Этот мир не что иное, как наилучший дом человека" (лат.). — Примеч.пер.

Бовилл взывает к человеку: "Homo es, sisterein homine"1*,

— повторяя мотив, встречавшийся ранее у великого Кузанца: "Homo non vult esse nisi homo"2**. Здесь не сказано, конечно, что человек по своей сущности перерастает пределы мира. Для Кузанца нет ни одной вещи, которая не предпочла бы свое собственное бытие и ей свойственный способ существования иному бытию и иному способу существования; все, что существует, не желает быть в вечности ничем иным, кроме как самим собой, всегда более совершенным, чем все остальное, на особый, ему одному свойственный лад. Именно отсюда происходит и гармония универсума, ибо каждое существо заключает в себе в "сжатом" виде все остальное.

Однако человеку дана еще и мысль, дан взвешивающий и оценивающий разум. Он, как Бог, имеет в себе все созданные вещи. Но Бог содержит их в себе как первообразы, а человеческий род — как отношения и ценности. Бога Кузанец сравнивает с чеканщиком монеты, а человека — с менялой, определяющим ее ценность; Бог может все создать, мы — все познать, ибо и мы потенциально заключаем в себе все. Вскоре после Кузанца Пико делла Мирандола сделал из этой гордо-самонадеянной посылки антропологический вывод, который опять возвращает нас к Мальбраншу: "Nos autem peculiare aliquid in homine quaerimus, unde et dignitas ei propria et imago divinae substantiae cum nulla sibi creatura communis comperiatur"3*.

Антропологическая тема вырисовывается здесь вполне отчетливо.

Но у Мирандолы нет разработки проблем, неизбежно возникающих там, где начинается истинная антропология, нет здесь и убийственного в своей серьезности вопроса о человеке. Человек держится здесь так автономно и с такой уверенностью в своих силах, что и самого вопроса, как такового, он не видит. Все перечисленные нами мыслители Ренессанса убеждены, что человек может знать, но им совершенно чужд вопрос Канта, что он может знать: он может знать все. Последний в их ряду, Бовилл, к тому же устраняет Бога: человеческий дух, утверждает он, не в силах постичь Его; но Он сделал мир доступным для человеческого познания, так что человек сотворен вне этого мира как его зритель или — попросту — как его око. Итак, эти первопроходцы нового времени пока что чувствуют себя в своем обжитом и надежном вселенском доме спокойно и безопасно. Кузанец говорит, правда, о пространственной и временной бесконечности мира и тем самым лишает землю ее центрального положения, разрушая средневековую схему. Но эта бесконеч-

1 *"Ты — человек, дабы продолжаться в человеке" (лат.). — Примеч. пер.

2*"Человек не хочет быть ничем иным, кроме человека" (лат.). — Примеч.

3 *"Мы ищем в человеке некую особенность, откуда познаются свойственные ему достоинство и образ божественной сущности, с которыми ни у одного из созданий нет ничего общего" (лат.). — Примеч. пер.пер.

ность — лишь нечто мыслимое, а не созерцаемое и пережитое. Человек не стал еще таким одиноким, каким был прежде; не задает он пока и прежних вопросов одиночки.

Но в то самое время, когда Бовилл все еще воспевал Вселенную как amplissima domus1*, стены этого дома фактически уже рухнули под ударами Коперника. Беспредельность надвинулась со всех сторон, и человек оказался в мире, устрашающая реальность которого уже не позволяла видеть в нем прежний дом. В этом мире он стал беззащитным, но на первых порах разделял героический восторг Бруно перед его величием, затем — математический восторг Кеплера перед его гармонией — до тех пор, пока через сто с лишним лет после смерти Коперника и издания его трудов новая реальность человека не заявила о себе куда решительнее, чем новая реальность Вселенной. Паскаль, великий ученый, математик и физик, которому суждена была безвременная смерть, увидел не только величие звездного неба, как позднее Кант, но и его жуткую загадочность: "Le silence eternel de ces espaces infinis m'effraie"2*. С непревзойденной и поныне ясностью он прочувствовал обе бесконечности — бесконечно большого и бесконечно малого — и познал человеческую ограниченность, недостаточность и обусловленность. Космологический восторг Бруно и Кеплера, словно перескакивающий через человека, сменяется здесь ужасающе ясной, меланхоличной, но вместе с тем и доверительной трезвостью. Это трезвость более чем когда-либо одинокого человека: исполненный трезвого пафоса антропологический вопрос звучит в его устах по-новому: "Qu'est-ce qu'un homme dans l'infini?"3*. To самовластное положение, в котором человек Кузанца похвалялся, что содержит в себе все вещи и потому может познать их, встречается с мироощущением одиночки, стойко переносящего свойственную всем людям незащищенность перед бесконечностью: "Connaissons done notre portee: nous sommes quelque chose, et ne sommes pas tout; ce que nous avons d'etre nous derobe la connaissance des premiers principes, qui naissent du neant; et le peu que nous avons d'etre nous cache la vue de rinfinie"4*. Но именно потому, что это самосознание достигает такой ясности, обновленная антропологическая мысль и уясняет теперь особое место человека во Вселенной: "L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature; mais e'est un roseau pensant. II ne faut pasque l'univers entier s'arme pour l'ecraser: une vapeur, une goutte d'eau, suffit pour le tuer. Mais, quand l'univers 1'ecraserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu'il sait

1 *Наилучший дом (лат.). — Примеч. пер.

2*"Меня ужасает вечное молчание этих безграничных пространств" (фр.). Пер. Э. Линецкой в кн.: Ф. де Ларошфуко. Максимы. Блез Паскаль. Мысли. Ж. де Лабрюйер. Характеры. М., 1974. С. 151. Примеч. пер.

3*"Что такое человек в бесконечности?" (фр.) (там же).

4*"Уясним же, что мы такое: нечто, но не все; будучи бытием, мы не способны понять начало начал, возникающее из небытия; будучи бытием кратковременным, не способны охватить бесконечность" (фр.) (там же).

qu'il meurt et l'avantage que Funivers a sur lui. L'univers n'en sait rien"1*.

В этом высказывании нет подражания мужеству стоиков; это новое самообладание личности, которая стала бездомной посреди бесконечного. Все здесь зависит от знания того, что человек иной, чем все остальное, и именно потому иной, что даже и в падении своем может остаться сыном Духа. Человек — это существо, которое сознает свое место во Вселенной, и это сознание сохраняется в нем, покуда он жив. Не то важно здесь, что человек — единственное творение, дерзнувшее приступить к миру и познать его, хотя и это само по себе удивительно; куда важнее, что ему известно отношение между ним и этим миром. Таким образом, прямо из среды мира возникло нечто, к миру обращенное. Следовало ожидать, что это нечто "из среды мира" имеет и свою особую проблематику.

Мы видели, что антропологический вопрос, подразумевающий человека в его специфической проблематике, прозвучал в ту пору, когда был расторгнут изначальный договор Вселенной и человека и человек почувствовал, что он в этом мире пришелец и одиночка. Конец этого образа мира и, следовательно, его надежности повлек за собой и новые вопросы беззащитного, бездомного и потому проблематичного для самого себя человека. Но можно ясно показать, что и этот, и последующие кризисы — вехи одного и того же пути. Суть этих кризисов одна, но проявления различны. Образ Вселенной Аристотеля раскололся изнутри потому, что душа в своей сокровенной глубине соприкоснулась с проблемой зла и ощутила, что мир вокруг нее раздвоился. Теологическая картина мира Фомы Аквинского раскололась снаружи потому, что Вселенная объявила себя беспредельной. Миф, дуалистический миф гносиса — вот что вызвало кризис в первом случае; в другой раз причиной был ни в какой миф не облеченный космос чистой науки. Одиночество Паскаля действительно исторически более позднее, чем одиночество Августина, но оно полнее и неизбывнее. И в самом деле возникает нечто новое, чего не было прежде; идет работа над новым образом мира, но не над новым мировым домом. Стоит лишь принять всерьез идею бесконечности — и человеческого жилища из такой Вселенной уже не выстроить. И нужно ведь еще ввести эту самую бесконечность в новую картину мира, что оборачивается явным парадоксом, ибо образ, если он и вправду образ, или форма, ограничен, но вопреки всему должен вобрать в себя безгранич-

1 *"Человек — всего лишь тростник, слабейшее из творений природы, но он тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, вовсе не надо всей Вселенной: достаточно дуновения ветра, капли воды. Но пусть даже его уничтожит Вселенная, человек все равно возвышеннее, чем она, ибо сознает, что расстается с жизнью и что слабее Вселенной, а она ничего не сознает" (там же. С. 169).

ное. Другими словами, если мы достигнем крайней точки этого образа, которая отстоит от нас (говоря языком современной астрономии) на сотни миллионов световых лет и располагается где-то близ звездных туманностей, то мы со всей непреложностью ощутим, что он не имеет и не может иметь конца. Замечу, кстати, хоть это и самоочевидно, что Эйнштейнова концепция конечного мирового пространства никоим образом не годится для обратного перекраивания Вселенной в человеческий дом, ибо это существенно иная конечность, нежели та, что рождает ощущение вселенского дома. Более того, возможно, что такое понятие о Вселенной, открывающееся сегодня лишь свободному от пут чувственного восприятия математическому гению, станет когда-нибудь доступно и обыденному сознанию. Но оно не сможет породить ни нового образа мира, ни того парадокса, который породило учение Коперника; а ведь это учение выразило только то, о чем человеческая душа смутно догадалась в тот час, когда дом мирового пространства — Аристотелева ли, томистского ли — показался ей тесным, и она начала биться в поисках двери, и проделало это так, что глубоко встревожило эту самую душу (что с нее взять!). Эйнштейнова же концепция Вселенной и вовсе ставит крест на самых заветных движениях души; она противоречит всем ее надеждам и представлениям; этот новый космос еще можно помыслить, но нельзя вообразить. Человек, помысливший его, на самом деле уже не жилец в нем. А поколение, пожелавшее переработать современную космологию в свое "естественное" мышление, будет, вероятно, состоять из людей, которые впервые за многовековую историю непрестанного обновления образа мира отрекутся от самой идеи этого образа. И скорее всего их ощущение Вселенной и, так сказать, образ ее будут определяться жизнью в принципиально неизобразимом мире: imago mundi nova — imago nulla1*.

Я, однако, слишком забежал вперед. Вернемся теперь к нашему второму примеру, дабы затем перейти от него к нынешнему времени с его особой человеческой бездомностью и одиночеством и с его новой постановкой антропологического вопроса.

Самая серьезная попытка справиться с безнадежной ситуацией человека послекоперниковой эпохи была предпринята вслед за Паскалем младшим его современником, которому тоже суждено было умереть молодым. Попытка Спинозы, если рассматривать ее в свете нашей проблемы, означала, что астрономическая бесконечность одновременно и признается без всяких оговорок, и постепенно утрачивает свой зловещий облик. Та протяженность, благодаря которой доказывается и демонстрируется бесконечность, есть лишь один из бесчисленного множества атрибу-

1 *Новый образ мира — это отсутствие всякого образа (лат.). — Примеч. пер.

тов бесконечной субстанции и один из тех двух, которые мы вообще только и знаем (другой такой атрибут — мысль). Бесконечная же субстанция, которую Спиноза называет также "Богом" и по отношению к которой эта пространственная бесконечность может быть лишь одним из бесконечно многих атрибутов, любит самое себя, и особенно любит себя в человеке, ибо любовь человеческого духа к Богу есть лишь pars infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat1*. Можно сказать, что это ответ на вопрос Паскаля "Что есть человек в бесконечности?": он есть существо, в котором Бог любит самого себя.

Космология и антропология предстают в этой системе великолепно примиренными, но космос не становится вновь тем, чем он был у Аристотеля и Аквината, — той наглядно-упорядоченной множественностью, где каждая вещь и каждое существо имеют свое место, а существо по имени "Человек" ощущает себя вкупе с ними как дома. Никакого нового надежного бытия-в-мире этому существу не дано, да Спиноза и не нуждается в нем: его благоговение перед бесконечной natura naturans2* возносит его над бегло набросанным образом natura naturata3*, которая включена в его систему лишь по своему общему замыслу — как совокупность божественных модусов, но не по действительной способности охватить и согласовать разнородные способы и порядки бытия. Нет здесь ни нового космического дома, ни плана, ни материала для него; человек соглашается на свою бездомность и затерянность во Вселенной, ибо такое согласие дает ему силы для adaequata cognitio aeternae et infinitae essentiae Dei4*, возможность узнать, как Бог любит в нем самого себя. Но человек, узнав это, перестает быть загадкой в собственных глазах.

В интеллектуальной отделенности Спинозы совершилось примирение, но гораздо труднее было добиться того же результата в конкретной жизни действительного человека и в той неразделенной и неразделимой жизни, изнутри которой говорил Паскаль, выражая в своих словах и человеческую бренность, и вселенский страх человека, и его ужас перед этим миром. Рационалистическая эпоха смягчила и приспособила для своих целей спинозовскую объективацию бытия, соединившую космос и человека, но обломала острие антропологического вопроса. Обломок его засел в теле, и рана начала гноиться.

С другой стороны, можно назвать человека, который и в по-слерационалистическую эпоху был истинным наследником Спинозы и наслаждался его "радостью мира"; который был настоящее "дитя мира" и намеревался хранить "во веки веков мир со

1 *Часть той бесконечной любви, которой Бог любит самого себя (лат.). Пер. Н. А. Иванцова в кн.: Спиноза Б. Избр. произв.: В 2 т. Т.1. С. 612.— Примеч. пер.

2*Порождающая природа (лат.). — Примеч. пер.

3 * Порожденная природа (лат.). — Примеч. пер.

4 * Адекватного познания вечности и бесконечной сущности Бога (лат.). — Указ. соч. Т. 1.С. 444.— Примеч. пер.

всем миром", проникал в этот мир и обнимал его в его живой полноте — как целое, которое дает нам в своем синтезе с духом "блаженнейшее удостоверение" гармонии бытия. Гёте, являющий нам на своем историческом месте — перед самым концом указанной эпохи — пример своего рода спасительной эйфории, еще мог реально жить в этом космосе. Но именно Гёте, познавший всю глубину одиночества ("О многих вещах я могу беседовать только с Богом"*, — писал он), столкнулся с антропологическим вопросом в сокровенных недрах своего существа. Верно, что человек был для него той "первой беседой, которую природа ведет с Богом"; но слишком уж часто Гёте, как и Вертеру, в этой беседе слышался "голос загнанного, обессилевшего, потерянного и неудержимо влекущегося вниз создания".

Лишь у Канта впервые появляется критическое осмысление антропологической проблематики, и в такой форме оно стало ответом на жизненно важные требования Паскаля. И хотя ответ этот носил не метафизический, а эпистемологический характер и имел в виду не бытие человека, а его отношение к миру, в нем все же запечатлены и фундаментальные проблемы: что есть мир, который познает человек? как вообще может познавать мир человек в его конкретной действительности? в каком отношении находится он к этому, тем или иным способом познаваемому им миру? что этот мир человеку и что ему человек?

Чтобы понять, насколько "Критика чистого разума" является ответом на вопрос Паскаля, рассмотрим еще раз сам вопрос. Бесконечное мировое пространство пугало Паскаля и вызвало у него мысль об эфемерности человеческого существа, покинутого на милость этого мира. Но не новооткрытая бесконечность пространства, сменившая прежде приписываемую ему конечность, страшила и волновала его. По-видимому, любая концепция пространства — и конечного не меньше, чем бесконечного, — тревожила его самим переживанием бесконечности, ибо попытка реально вообразить как конечное, так и бесконечное пространство — задача одинаково головоломная и в обоих случаях приводящая к мысли, что мир этот нам не по зубам. В свои неполные 14 лет я и сам узнал это на опыте, который оказал глубокое влияние на всю мою жизнь. В ту пору надо мной нависло какое-то безотчетное принуждение: я должен был то и дело пытаться представлять себе то край пространства, то его бескрайность, а время — то имеющим начало и конец, то без конца и начала. И то и другое было одинаково невозможно и бессмысленно, и все же казалось, что выбор возможен лишь между двумя этими абсурдами. Подавленный необходимостью такого выбора, я бросался из стороны в сторону и временами был так близок к безумию, что спасение от него надеялся найти

в своевременном самоубийстве. Избавление принесла мне, уже пятнадцатилетнему, книга Канта "Пролегомены ко всякой будущей метафизике", которую я отважился тогда прочесть, хотя в самом ее начале и говорилось, что предназначена она не для школяров, а для будущих наставников. Эта книга объяснила мне, что пространство и время суть лишь формы, в которые по необходимости облекается мое человеческое созерцание сущего, и потому они открывают мне не глубинную суть мироздания, а природу моего сознания. Я узнал еще, что все мои понятия в одинаковой мере не позволяют утверждать ни то, что мир в пространстве и времени конечен, ни то, что он бесконечен. "Ведь ни то, ни другое не может содержаться в опыте"*, "ни то, ни другое не может встретиться в самом мире, ибо они даны нам как явления, наличность и связь которых имеют место лишь в опыте"*. Можно утверждать то и другое, то и другое может быть доказано; между тезисом и антитезисом стоит неразрешимое противоречие — антиномия космологических идей; само же бытие не затронуто ни там, ни здесь. Ничто теперь не вынуждало меня терзаться в попытках вообразить сперва одну невообразимость, а вслед за ней — прямую ее противоположность, столь же невообразимую. Я мог думать теперь, что бытие самой пространственно-временной конечности и пространственно-временной бесконечности одинаково легко ускользает от сознания; и тогда же начал догадываться о существовании вечного, которое есть нечто совсем иное, чем бесконечное, и в равной мере совсем иное, чем конечное, а также о том, что между мною, человеком, и этим вечным возможна связь.

Общий смысл кантовского ответа Паскалю можно сформулировать так: то, что надвигается на тебя из этого мира, вызывая страх, — тайна его пространства и его времени, — есть тайна твоего собственного постижения мира и твоего собственного существа; твой вопрос "Что есть человек?" есть, стало быть, тот насущный вопрос, на который ты должен найти ответ.

Здесь антропологический вопрос Канта предстает во всей ясности как завещание нашей эпохе. Новый вселенский дом для человека уже не замышляется; но от него, как строителя домов, требуется сознание, способность постичь самого себя. Кант видит наступающую эпоху во всей ее переменчивости, как эпоху самоотречения и самопознания, как антропологическую эпоху. Из его знаменитого письма от 1793 г. видно, что он считал разработку четвертого вопроса своей собственной задачей, решение которой должно было последовать за ответом на первые три вопроса*. Он не продвинулся в ее решении, но поставил эту задачу так ясно и с такой настойчивостью, что она сохранила все свое значение как задача для будущего — до той поры, пока за нее не взялось наше поколение.

Раздел III

Гегель и Маркс

Сперва, впрочем, наметился такой решительный отход от антропологической точки зрения, какого история человеческой мысли еще не знала. Я имею в виду систему Гегеля — ту, что оказала решающее влияние не только на образ мышления эпохи, но и на общественно-политическую практику. Смысл этого влияния можно определить как низложение конкретной человеческой личности и конкретной человеческой общности в интересах мирового разума, во имя его диалектического движения и созидаемых им объективных структур. Это влияние, как известно, проявилось и у мыслителей, вышедших из школы Гегеля, но весьма от него отдалившихся: с одной стороны, у Кьеркегора — критика современного ему христианства, который, безусловно, как никто другой, в наше время постиг значение человеческой личности, но вместе с тем мыслил жизнь этой личности все еще сплошь в формах Гегелевой диалектики как переход от эстетического к этическому и от этического к религиозному, а с другой стороны, у Маркса, который тоже с уникальной для своего времени настойчивостью углубился в конкретное исследование человеческого общества, трактуя его развитие в категориях той же диалектики Гегеля как переход от примитивного общинного хозяйства к частной собственности, а от нее — к социализму.

В юности Гегель воспринял кантовскую антропологическую постановку вопроса, тогда еще не известную в своем окончательном виде по опубликованным сочинениям, но по общему своему смыслу, несомненно, известную молодому человеку, глубоко изучавшему Канта. Вооруженный ею, он мыслил в дальнейшем вполне уже антропологически, пытаясь через уяснение органической взаимосвязи способностей души постичь то, что сам Кант знал лишь как регулятивную идею*, но не как живое бытие и что молодой Гегель в 1798 г. назвал "единством целостного человека". То, к чему он тогда стремился, с полным основанием может быть названо антропологической метафизикой. При этом Гегель берет конкретную человеческую личность со всей серьезностью, чтобы именно на ней и продемонстрировать свою мысль об особом месте человека. Приведу в этой связи одну замечательную мысль из его наброска "Дух христианства и его судьба", которая ясно показывает, каким образом Гегель, глядя поверх Канта, хотел проникнуть в антропологическую проблему: "В каждом человеке есть свет и жизнь, он принадлежит свету, и свет не освещает его так, как он освещает темное тело, в котором лишь отражается чужое сияние; здесь загорается его суть, и он сам есть это пламя"*.

Примечательно, что Гегель говорит здесь не о родовом понятии "человек", но о "каждом человеке", т. е. о реальной личности — той самой, из которой и должна со всей ответственностью исходить настоящая философская антропология. Но напрасно

мы стали бы искать такой подход к проблеме у позднего Гегеля, который, собственно, и был вдохновителем философской мысли на протяжении целого века. Скажем больше: тщетно было бы искать у него и реального человека. Заглянув в тот раздел "Энциклопедии философских наук", который носит название "Антропология", мы увидим, что он начинается с определений сущности и значения духа, их сменяют высказывания о душе как субстанции; далее следуют весьма ценные замечания о природе человека и о человеческой жизни (особенно — о различиях возрастных, половых, между сном и бодрствованием), не дающие, однако, возможности связать их с вопросами о действительном значении человеческой жизни. Нимало не помогут нам и главы о чувстве, самоощущении и привычке; и даже из главы "Действительная душа" мы узнаем только, что душа действительна как "единство внутреннего и внешнего начал"*. В отличие от Молодого Гегеля Гегель-систематик исходит уже не из человека, а из мирового разума; человек для него — лишь принцип, в котором мировой разум достигает своего полного самосознания и, следовательно, совершенства. Ни одно противоречие в реальной человеческой жизни и истории не вызывает у него какого бы то ни было антропологического недоумения или вопроса, но объясняется как простая "хитрость", к которой прибегает идея, чтобы именно через преодоление этого противоречия достичь своей полноты. Вопреки притязаниям на окончательное разрешение основного вопроса Канта "Что такое человек?" вопрос этот на самом деле затемнен, а то и вовсе снят. Да и первый из трех предшествующих антропологическому вопросу вопросов философских — "Что я могу знать?" — обойден молчанием. Если человек есть то место и тот медиум, в котором познает себя мировой разум, то нет никаких границ и тому, что человек может познать. По идее, человек знает все; равным образом он, по идее, и осуществляет все, т. е. все то, что есть в разуме. И то и другое происходит в истории, где совершенное государство — осуществление бытия, а совершенная метафизика — осуществление познания. Постигая то и другое, мы раскрываем — одновременно и адекватным образом — смысл истории и смысл человека.

То, что предпринял Гегель, должно было придать человеку новое чувство уверенности и приготовить ему новый космический дом. Коперниково пространство не оставляло надежды ни на какой дом; Гегель сооружает его лишь во времени, каковое есть "величайшая сила всего сущего". Новым домом для человека должно стать время в образе истории, смысл которой вполне открыт нашему опыту и познанию.

Система Гегеля — это третья в истории западноевропейской мысли попытка обрести уверенность; после космологической попытки Аристотеля и теологической — Аквината это логологическая попытка. Всякая неуверенность, всякая тоска по смыслу, весь страх перед актом выбора, вся бездонность проблематики человека преодолены. Мировой разум неуклонно прокладывает свой путь в ис-

тории, а человек познает этот путь; более того, его познание есть подлинная цель и конец пути, на котором осуществляющая себя истина в своем осуществлении познает самое себя. Фазы этого пути сменяются в абсолютном порядке; их суверенный повелитель — закон диалектики, согласно которому тезис и антитезис разрешаются в синтезе. Уверенной поступью, как бы переходя с этажа на этаж и из комнаты в комнату этого надежно сложенного дома с прочным фундаментом, стенами и кровлей, передвигается всеведущий человек Гегеля внутри нового дома мировой истории, смысл которой ему досконально известен. И если даже он честно углубится в метафизику, взор его будет надежно защищен от головокружительных перспектив, ибо все здесь удо-бообозримо. Молодой человек, которого со времен утверждения Коперниковой теории захлестывал страх перед бесконечностью и который, распахивая ночной порой окно своей каморки, всякий раз оказывался один посреди кромешной тьмы, мог наконец успокоиться: если космос в его бесконечно большом и бесконечно малом нисколько ему не рад, то уже непоколебимый порядок истории, которая есть "не что иное, как осуществление духа", во всяком случае примет его как родного. Одиночество побеждено, и вопрос о человеке отодвинут в сторону.

Но при этом возникает любопытный исторический феномен. В прежние времена, чтобы разрушить образ надежного и обжитого космоса и восстановить в своих правах антропологический вопрос, требовалась критическая работа нескольких поколений. Гегелевская модель мироздания оказывает несокрушимое воздействие на все сферы духовной жизни в течение столетия; но тотчас же по ее утверждении начинается и борьба с ней, в ходе которой снова выдвигается требование антропологической перспективы. Мировой дом Гегеля восхитителен, в нем все можно объяснить, ему можно подражать, но как жилье он никуда не годится. Рассудок утверждает его, слово — восхваляет, однако действительный человек сюда не вхож. В Аристотелевом космосе реальный человек античности, как и реальный человек христианской эпохи в космосе Аквината, чувствуют себя как дома. Но для действительного человека Нового времени мир Гегеля так и не стал действительным миром. На какое-то мгновение Гегелю удалось приглушить антропологический вопрос Канта, но унять впервые проявившуюся в вопросе Паскаля громадную антропологическую тревогу всей человеческой жизни он не смог ни на миг. Укажу лишь на одну причину этого. Умозрительный образ мира, основанный на времени, никогда не даст человеку такого же чувства уверенности, как образ пространственный. Чтобы понять все значение этого факта, мы должны строго разграничить космологическое и антропологическое время. Постичь космологическое время (т. е. оперировать) мы могли бы при условии, что в некоем относительном смысле перед нами открыто все время (хотя будущее время на самом деле и закрыто для нас). Напротив, антропологическое время, т. е. существующее в отношении

к особой действительности конкретного, наделенного сознательной волей человека, постичь нельзя, ибо будущее не может наличествовать передо мной постольку, поскольку оно до известной степени зависит — в моей воле и сознании — от моего решения. Антропологическое время реально лишь в той своей части, где оно становится космологическим, т. е. в той, которая называется "прошедшим". Таким образом, это различие между двумя типами времени не тождественно известному нам по А. Бергсону; его "duree" означает "протекающее настоящее", между тем как органом восприятия того, что я понимаю под антропологическим временем, служит главным образом память — та самая память, что всегда слишком слаба в отношении настоящего. Всякий раз, когда мы воспринимаем что-либо как время, т. е. осознаем некую временную координату, в дело вступает память. Иными словами, чистое настоящее не знает никакого специфического способа осознания времени. Мы, конечно, не знаем в полной мере и космологического времени, несмотря на знакомство с закономерным движением звезд и т.п.; и все-таки, даже не имея возможности знать что-либо о будущих поступках людей, мы тем не менее можем мысленно видеть их как нечто вполне реальное, ибо в размышлении о них даны и их причины. И наоборот, охватить антропологическое будущее как нечто реальное наша мысль не в силах, ибо мое решение, которое будет принято в следующий миг, в данное время еще не состоялось. Точно так же обстоит дело и с решениями других людей: ведь на основании антропологического понятия о человеке я знаю, что его нельзя мыслить как всего лишь одну из множества частиц Вселенной. В тех границах человеческого мира, которые очерчивает нам проблема бытия человека, нет никакой уверенности по поводу будущего. Время, взятое Гегелем за основу его картины мироздания, т. е. космологическое время, — это не конкретное, а мыслимое человеческое время. Доводить реально сущее до совершенства под силу человеческой мысли, но не живому человеческому воображению. Здесь есть нечто такое, что можно помыслить, но с чем нельзя жить. Умозрительный образ мира, несущий в себе "цель мировой истории", в этой своей части совершенно неубедителен. Сплошной его контур словно переходит здесь в пунктир, и соединить эти штрихи не под силу даже самому мощному философскому уму. Единственным исключением из правила может быть система мироздания, утвержденная на вере: сила веры — и лишь она одна — открывает для себя совершенство как нечто гарантированное, ибо его гарантирует нам Тот, кому мы доверяем, и доверяем как гаранту того, что есть, но еще не присутствует в нашем мире явным образом. История религий дает нам два крупнейших примера такого рода систем: мессианизм иранский, в котором полное и окончательное торжество света над тьмой предсказано с точностью до часа, и мессианизм израильский, который не приемлет такой определенности, ибо в самом человеке чт- бренном, раздираемом проти-

воречиями и проблематичном — видит начало и содействующее и противящееся своему собственному спасению. Полное же и окончательное избавление сулит человеку вера в спасающую силу Божию, которая совершает свое действие в истории вопреки сопротивляющемуся ей человеку. Христианская картина мира в ее окончательно сложившемся у Аквината виде тоже испытала воздействие мессианизма — правда, более слабое.

В системе Гегеля мессианизм подвергается секуляризации: из области веры, где человек ощущает свою непосредственную связь с ее предметом, он переносится в область аксиоматического убеждения, где человек созерцает объект своей убежденности размышляет над ним. Все это уже не раз отмечалось, но никто ie обратил должного внимания на то, что в этом переносе не был юренесен также и элемент доверия. Веру в творение можно $аменить убежденностью в торжестве принципа развития, веру откровение — убежденностью в успехе постоянно расширя->щегося познания; но нельзя на деле заменить веру в спасение убежденностью в усовершенствовании мира посредством развития идеи, ибо лишь доверие к Тому, кто его заслуживает, может установить с будущим отношение безусловной определенности. Я сказал "нельзя заменить на деле", т. е. в действительной жизни и для действительной жизни. Ибо возникшая в сфере чистой мысли убежденность относительно самоосуществления абсолютного разума в истории делает для вовлечения человека в связь с будущим не меньше, чем мессианская вера в Бога; поистине, она делает для этого куда больше — ведь она, так сказать, химически чиста и не замутнена ни малейшей примесью действительности. Но чистая человеческая мысль не может устроить действительную человеческую жизнь, и самая строгая философская очевидность не может внушить душе сокровенную веру в то, что мир этот, столь несовершенный, будет приведен к совершенству. В конечном счете проблематика будущего у Гегеля так и осталась неразработанной. Начало осуществления абсолютной идеи он усматривал в собственной эпохе и собственной философии, так что диалектическое движение идеи во времени должно было, судя по всему, идти к концу. Но какой же восторженный поклонник Гегеля разделял этот секуляризованный самомессианизм не одним лишь умом, а всей своей действительной жизнью, как это постоянно происходило в религиозной истории человечества?

В сфере влияния Гегеля возникло одно примечательное явление, которое на первый взгляд противоречило тому, что я говорил об отношении к будущему. Я имею в виду историческое учение Маркса, выстроенное на основе Гегелевой диалектики. Возможность движения к совершенству уверенно утверждается и здесь, мессианизм и здесь подвергается секуляризации. И,

 

однако, действительный человек нашей эпохи в образе пролетарских масс освоился с этой уверенностью и сделал этот секуляризованный мессианизм своей верой. Как следует все это понимать? Маркс совершил по отношению к методу Гегеля то, что можно было бы назвать социологической редукцией. Это значит, что он не думал дать новую картину мира, да и нужды в ней не было. (То, что Энгельс позднее, в 1880 г., предлагал в книге под названием "Диалектика природы", — не более чем пересказ идей Геккеля и других эволюционистов, — полностью противоречит практикуемому Марксом фундаментальному ограничению сферы исследования.) Не новую модель мира, а новую модель общества, а точнее, модель нового пути, на котором человеческое общество достигнет совершенства, — вот что хотел дать Маркс человеку своей эпохи. На месте гегелевской идеи, или мирового разума, воцаряются человеческие производственные отношения, изменение которых вызывает изменение общества. Для Маркса производственные отношения были тем существенным и ведущим элементом, из которого происходит и к которому сводится все остальное; иного начала и иного высшего принципа он не признавал. Конечно, трудно увидеть в этих отношениях начало и конец всего, как в мировом разуме Гегеля, но социологическая редукция как раз и была отречением от той перспективы бытия, в которой имеются начало и конец. Дом, в котором может жить человек, т. е. в котором человек может захотеть жить, когда он будет завершен, сооружается, по Марксу, лишь из производственных отношений. Человеческий мир — это общество. Благодаря социологической редукции была достигнута та уверенность, которую восприняли и внесли в свою жизнь, по крайней мере на ближайшее столетие, пролетарские массы. Всякая попытка, по примеру Энгельса, устранить присущую марксизму редукцию и снабдить пролетария какой ни на есть научной картиной мира разбавляет уже опробованную живую уверенность абсолютно беспочвенной интеллектуальной убежденностью и лишает ее самобытной силы. К этой редукции следует добавить и еще нечто, весьма существенное. Как известно, Гегель видел в своем времени начало исполнения идеи, когда абсолютный дух приближается к цели. Маркс, разумеется, не мог усмотреть такое исполнение в эпохе расцвета капитализма (на смену котор

Предыдущая статья:Шокирующая правда о воде и соли Следующая статья:Кризис и его проявление
page speed (0.0271 sec, direct)